Voorwoord

Ook een schrijver is een lezer. Overgeleverd aan de dynamiek van vertogen schuift hij van de ene positie naar de andere. Vaak sluipend, soms echter schoksgewijs worden in dit proces ervaringen getransformeerd. Mijn eerste confrontatie met Foucault’s gedachtegoed was frontaal. Ik botste op een ontoegankelijke wereld. Niet alleen joeg hij mij met zijn apocalyptische visie op `het einde van de mens' de filosofische stuipen op het lijf, er ging van zijn eerste boeken een verlammende werking uit. Na de lancering van zijn radicale visie op de macht zo'n kleine tien jaar later begreep ik pas de volle omvang van wat hij op het spel zette. Het meest dierbare goed van de moderne, westerse mens: diens vrijheid om de wereld naar eigen goeddunken in te richten. En daarmee gaf hij te kennen dat ieder verzet, hoe oprecht en strategisch doordacht ook, ijdel was. Weerzin moet, zo realiseer ik mij achteraf, de aanzet tot deze tekst geweest zijn. Maar doordat Foucault voortdurend over vrijheid en verzet bleef spreken en zijn persoonlijke activiteiten daarvan telkens weer getuigden, sloeg deze door onbegrip en onmacht ingegeven reactie tenslotte om in haar tegendeel. Ik raakte gefascineerd door zijn visie op de macht, leerde ermee naar de wereld te kijken en moest tenslotte toegeven dat hij meer dan andere denkers de ogenschijnlijke tegenstrijdigheden van het verzet onder woorden had gebracht. Tegelijkertijd begreep ik dat er nog steeds sprake was van vrijheid, zij het van een geheel andere kwaliteit. Door zijn laatste publicaties werd ik in deze opvatting gesterkt. Ik heb getracht in Foucault’s werk één van de vele wegen naar deze andere vrijheid te traceren. Daarbij ben ik op het werk van Georges Bataille gestoten. Gestoten is de juiste uitdrukking: hoewel ogenschijnlijk toegankelijker bleken zijn geschriften weerbarstiger en minder grijpbaar dan die van Foucault. Bataille lezen bood mij echter het voordeel dat ik direct ik zou haast zeggen: lichamelijk met subversieve krachten geconfronteerd werd. In het licht van zijn invloed op Foucault’s werk kregen diens sporadische opmerkingen over verzet een nieuwe dimensie. Mijn tekst poogt deze dimensie bloot te leggen. Daarbij zij opgemerkt dat er het een en ander af te dingen valt op de concrete invulling van de inzichten van zowel Foucault als Bataille. Het was mogelijk geweest om in een kritische studie deze tekortkomingen breed uit te meten. Dat was echter niet mijn bedoeling. Het is, op meer of minder overtuigende wijze, reeds door anderen gedaan. Veeleer heb ik getracht de vruchtbaarheid van de inzichten van Foucault en Bataille te tonen, door deze aan een aantal actuele ontwikkelingen te toetsen. Op het gevaar af onkritisch, zelfs eclectisch te lijken, heb ik gepoogd hun inzichten tot het uiterste te volgen om deze tenslotte, gehoor gevend aan hun eigen wens, te misbruiken. Rest mij nog mijn oprechte bewondering uit te spreken voor de terriërachtige vastberadenheid waarmee de SUA redactie, te weten Cris van der Hoek, Jeroen Onstenk, Jansen Schöttelndreiër en Hannie van Wijk, zich van haar taak gekweten heeft om mij op het `rechte' schrijfpad te brengen en te houden. En Anne Marie te danken voor de onvolprezen wijze waarop ze dit bij tijd en wijle heeft verlicht.

Henk Oosterling
Rotterdam, april 1989

1. Kant, Bataille, Foucault

``De moderne mens sleept tenslotte met een reusachtige massa onverteerbare kennisstenen rond, die nu en dan behoorlijk rommelen in zijn lijf (...). Door dit rommelen treedt de eigenste eigenschap van de mens aan de dag: de merkwaardige paradox van een innerlijk waar geen uiterlijk, en van een uiterlijk waar geen innerlijk aan beantwoordt, een paradox die de oude volken niet kennen. Deze kennis (...) blijft in een bepaalde chaotische binnenwereld verborgen, die deze moderne mens met een eigenaardige trots de hem kenmerkende `innerlijkheid' noemt."(`Over nut en nadeel van de historie voor het leven', in: FRIEDRICH NIETZSCHE, Oneigentijdse beschouwingen, 109) 1 In de westerse samenleving heeft zich, nadat in de jaren zestig een aanzet is gegeven tot de ontmanteling van gevestigde machtsstructuren en het openbreken van vastgeroeste politieke en sociale verbanden, een ongekende wildgroei van levensstijlen voorgedaan. Een scala van politieke, culturele en sociaaleconomische vormen van verzet, die slechts kunstmatig op één noemer kunnen worden gebracht, leverde tenslotte een bonte stoet nieuwe identiteiten op die naar behoefte konden worden ingewisseld. Zo veranderden sommige provo's in hippies of ander langharig en werkschuw tuig en die op hun beurt in holistische macrobioten of kleinschalige ondernemers. Tot voor kort dienden zij zich als in allerijl promoverende doctorandi of cokesnuivende yuppies aan. Enkele ultralinkse radicalen werden gewelddadige terroristen, maar een groter aantal veranderde in milieuactivisten, die in principe of principieel tegen geweld Waren. Sommige mannelijke raddraaiers maten zich uiteindelijk het predicaat `Rooie Flikker' aan, anderen werden bewuste huismannen, terwijl menige Dolle Mina zich als vrijgevochten echtgenote, bewust ongehuwde moeder of wetenschappelijk medewerkster vrouwenstudies ontpopte. De niet aflatende produktie van nieuwe identiteiten blijkt voor een deel te verklaren uit de noodzaak om vanuit een kritische houding anders dan voorheen met medemens en omgeving om te gaan. Maar zij lijkt tevens voort te komen uit een subversieve dynamiek, die kritische groeperingen als van binnenuit uitholde: ``Alleen werd bij ons als in een soort contrapunt, mei '68 bedolven onder het verschijnsel van de sectenvorming en vergruizing van het marxisme in doctrinaire splintergroeperingen die elkaar over en weer verketterden."2 De werking van dit negatieve, uitsluitende geweld dat desondanks positieve identiteiten produceert, vinden we terug in alle grote tegenbewegingen van de afgelopen 25 jaar. In de loop van de jaren zeventig baarde een voornamelijk cultureel en sociaaleconomisch bepaald verzet nieuw revolterend kroost dat geweld zelfs tot het uitgangspunt van zijn gedrag maakte: skinheads, punks en voetbalvandalen. Een zootje ongeregeld dat voor sommigen dé uitdrukking is van de politieke en culturele verwarring waar de huidige westerse cultuur aan ten prooi lijkt te zijn gevallen. Op den duur genereerden deze in het verzet tegen de bestaande orde ontwikkelde identiteiten een verscheidenheid aan levensstijlen die lijken te worden gekenmerkt door politiek nihilisme en extreem individualisme. De huidige erfgenamen die zich een dergelijke levensstijl aanmeten blijken zich in toenemende mate van de dagelijkse politiek af te keren. Het verschijnsel van politiek getinte, wereldwijd uitgezonden popmanifestaties is voor velen dan ook de meest pregnante uitdrukking van hun apolitieke karakter. Maar misschien duidt het ook wel op een transformatie van de politiek. Zouden bijvoorbeeld het plezier en de esthetisering die zich binnen allerlei levensstijlen manifesteren, niet als nieuwe uitdrukkingen van verzet kunnen worden opgevat? In deze tekst worden zulke vermeende apolitieke aspecten geanalyseerd als effecten van het collectieve verzet van de jaren zestig en zeventig en als uitdrukkingen van een nieuw verzet. Ze worden in eerste instantie niet als vervalsvormen, maar als ‘positieve’ transformaties gepresenteerd van datgene wat ook voormalige verzetsvormen voedde: een subversieve lichamelijkheid. Zo tonen allerlei levensstijlen hoe nieuwe identiteiten en ervaringsvormen, die zijn ontstaan in verspreide revoltes tegen de vermeende normaliteit en autoriteit in de jaren zestig en zeventig, geleid hebben tot een andere, positieve verhouding met ons lichaam, onze medemens en de wereld. Dit verzet vindt zijn verklaring niet uitsluitend in de autoriteitscrisis die zich in de laatste drie decennia in de westerse wereld heeft voorgedaan. Haar wortels reiken verder terug in de tijd. Pijnlijke historische ervaringen hebben de houding die de moderne mens tot voor kort ten aanzien van zijn omgeving aannam een houding die ik als `moderniteit' typeer danig ontwricht. De achttiende-eeuwse Verlichting droomde nog van een mens die niet alleen over zijn innerlijke en uiterlijke natuur zou heersen, maar die tevens in de mate waarin hij vanaf het begin van de negentiende eeuw ``uit de onmondigheid, waar hij zelf schuld aan heeft, trad"3, tot ingenieur van een sociale utopie werd. Maar de droom van de Verlichting bleek monsters te baren: Auschwitz, Hiroshima, de Goelag, een dreigende holocaust. Welnu, de verschillende aspecten van deze moderne houding werden door de kritische activiteiten van onder andere de vrouwen, homo, milieu en kraakbeweging opgeblazen. Om tenslotte als een veelheid van levensstijlen neer te slaan. Het werk van Michel Foucault (1926-1984) kan als een necrologie van onze tijd gelezen worden. Met onze geproblematiseerde actualiteit als uitgangspunt schrijft hij ``een geschiedenis van het heden" (SP35)4. Hij denkt onze actualiteit dat wil zeggen de westerse wereld vanaf de jaren vijftig: het gaat hier om een filosofische actualiteit `anders'. In hoofdstuk 2 van mijn tekst wordt nagegaan hoe Foucault de wortels van bepaalde ervaringen van moderne individuen traceert teneinde een ruimte voor dit `andere' denken te openen. Vervolgens wordt in de hoofdstukken 3 en 5 aangegeven dat dit slechts mogelijk is als de moderniteit en onze houding inzoverre wij, individuen van de jaren tachtig, daaraan nog een deel van onze identiteit ontlenen tot aan zijn grenzen wordt doordacht. Zoals vele andere denkers gaat Foucault er vanuit dat gedragingen en ervaringen door machtswerkingen worden bepaald. Hij schetst echter een geheel nieuwe beeld van de macht: zij wordt beschreven als een dynamisch geheel van nagenoeg onzichtbare ingrepen op het lichaam. Deze ingrepen blijken onze zelfervaring dwingender te bepalen dan de beperkingen die de gevestigde politiek, het verbod en de wet aan ons gedrag opleggen. Foucault’s machtsanalyse is van groot belang voor een analyse van actuele verzetsvormen. Immers, hij laat zien dat de vermeende `teloorgang van de tegencultuur' in de loop van de zeventiger jaren niet voortkwam uit een ontoereikendheid der middelen of een verkeerde strategie, maar deels uit de toepassing van een inadequate machtstheorie en deels uit een aan het verzet inherente subversieve dynamiek. Dit wordt in hoofdstuk 4 uitgewerkt. Om op dit laatste element in Foucault’s werk meer zicht te krijgen ben ik te rade gegaan bij een denker waar Foucault door geïnspireerd en beïnvloed is: Georges Bataille (1897-1962). Na een uiteenzetting van diens rijke gedachtegoed in hoofdstuk 6 en 7 worden Foucault’s inzichten over ervaring, macht en verzet in hoofdstuk 8 opnieuw geijkt. Dit levert een theoretisch instrumentarium dat in hoofdstuk 9 wordt geëxpliciteerd. Met dit nieuwe gereedschap kunnen verschillende gedragsvormen waarvan sommige tot voor kort, andere nog steeds als `afwijkend' getypeerd worden in verband gebracht worden met collectieve vormen van verzet en met de vorming van nieuwe ervaringsstructuren. Ondanks het feit dat er regelmatig een beroep op historisch materiaal wordt gedaan, is dit geen kritische historische studie. Het pretendeert een filosofisch kritische analyse te zijn, die tot op zekere hoogte ook een diagnose is, maar die in geen geval een nieuwe, overkoepelende verzetstheorie biedt waaraan op eenduidige wijze directieven voor een collectief strijd ontleend kunnen worden. De filosofische inzet de bepalende invloed van subversieve lichamelijkheid binnen allerlei verzetsvormen wordt tenslotte getoetst aan de hand van enkele voorbeelden, die interessant zijn vanuit de invalshoeken van Foucault en Bataille: praktijken van homoseksuelen, punks, voetbalvandalen en avant-gardekunstenaars. In hoofdstuk 10 komen de eerste drie groepen, in hoofdstuk 11 komt de laatste aan de orde. Tenslotte wordt dit alles in de epiloog verbonden met Foucault’s levensstijlbegrip en een daarin vervatte nieuwe levenshouding. Foucault’s analyse van de zijnswijze van de moderne mens vormt dus het uitgangspunt voor een andere visie op het verzet. Voor een juist inzicht in zijn beschrijvingen is het nodig naast de denkbeelden van Bataille, de invloed van Immanuel Kant (1724-1804) te expliciteren, wiens gedachtegoed één van de hoogtepunten van het verlichtingsdenken is. Hoofdstuk 1 is hieraan gewijd. Foucault blijkt namelijk in hoge mate schatplichtig aan Kant. Mij gaat het er hierbij om de spanning tussen het denken van beiden aan een korte reflectie te onderwerpen. Het doordenken van deze spanning vanuit de bataillaanse inspiratie in Foucault’s werk maakt het namelijk mogelijk een overgang van Kants vrijheidsbegrip naar een nieuwe vrijheidsnotie te voltrekken. De ethische geladenheid die daarmee in Foucault’s werk wordt ingevoerd, blijkt in nieuwe gestalten van verzet, waar levensstijlen uitdrukkingen van zijn, door te werken.

1.1 actualiteit en moderniteit

Wat maakt de geschiedenis tot ónze geschiedenis? Op grond waarvan hebben westerse, moderne individuen `wij' kunnen zeggen?5 Foucault richt zich op de diffuse aanvang van historische ontwikkelingen waarin aspecten van de moderne ervaring `geboren' worden. Zijn studies tonen hoe en waar de grenzen van onze ervaring worden getrokken. Zo gaat hij in zijn eerste belangrijke werk Geschiedenis van de waanzin (1961)6 op zoek naar de ``handeling die de waanzin van de rede scheidt"(GW7). In Surveiller et punir (1975) schetst hij de afgrenzing van illegaliteit en legaliteit, terwijl in De wil tot weten (1976)7 wordt beschreven hoe door de begrenzing van de lust een `gezonde seksualiteit' wordt geproduceerd. Wij kennen de waanzin als geestesziekte'; `delinquentie' maakt onze rechtschapenheid ervaarbaar en het plukken van de verboden vruchten wordt tot een `pervers' genot. Op het moment dat deze ervaringen zich uitkristalliseren begint de moderne geschiedenis. Afgaande op de geschriften van Foucault die voor 1980 gepubliceerd zijn, vindt de geboorte van deze verschillende ervaringsaspecten rond 1800 plaats. Vóór dat jaartal is alles blijkbaar `prehistorie': het is ``de drempel tussen classicisme en moderne tijd (maar deze termen zijn niet zo belangrijk, laat ons zeggen van onze prehistorie tot wat nog juist bij onze eigen tijd behoort)"(WD328). In Het gebruik van de lust en De zorg voor zichzelf (1984)8 gaat Foucault echter verder terug. Hij traceert de fundamenten van het moderne verlangen in de Grieks hellenistische tijd. In zijn inaugurele rede voor het Collège de France De orde van het vertoog(1970)9 zag hij daar reeds het waarheidsstreven ontstaan. Het blijkt dus wel degelijk mogelijk in deze `prehistorie' nog lagen bloot te leggen, waarop delen van onze huidige ervaring rusten. Welnu, de archeoloog Foucault graaft deze ondergeslibde sedimenten omzichtig af. Zijn periodisering blijkt echter afhankelijk te zijn van het beschreven ervaringsaspect: ``We hebben ingezien dat de manifeste periodisering, die het ritme van de politieke omwentelingen volgt, methodologisch niet altijd de beste afbakening oplevert. Elke periodisering bakent in de geschiedenis een bepaald niveau van gebeurtenissen af en omgekeerd vraagt elke laag van gebeurtenissen om haar eigen periodisering."10 Het is slechts mogelijk `geschiedenissen van ...' te schrijven. In geen geval Dé Geschiedenis. Altijd betreft het een bepaald complex van praktijken, afgebakende configuraties van weten of specifieke vormen van machtsuitoefening. Kortom, Foucault’s onderzoeken zijn lokaal, regionaal en specifiek. In zijn eerste werken maakt hij een globale indeling in vier periodes: de oudheid, de middeleeuwen, de klassieke en moderne tijd. De moderne tijd begint rond 1800. Niet bij Descartes, maar bij Kant. De term `klassieke tijd' wordt voor de zeventiende en achttiende eeuw het `classicisme' gereserveerd. In deze tekst zal voor de middeleeuwen door mij de term `christelijke tijd' worden gebruikt. Hieronder valt tevens de Renaissance: een samenvoeging die door Foucault’s besprekingen in Geschiedenis van de waanzin en De woorden en de dingen (1966)11 gerechtvaardigd wordt. In gelijke mate geldt dit voor de overgang van de Griekse naar de hellenistische tijd. Ook hier is volgens Foucault eerder sprake van een lichte verschuiving in een nagenoeg gelijkblijvende problematiek, dan van een definitieve breuk. Zo'n breuk voltrekt zich wel na de vierde eeuw: ``Deze verandering zal het gevolg zijn van een hele reeks transformaties. Het getuigenis van de aanvang van deze transformaties, zelfs vóór de ontwikkeling van het christendom, vinden we in het denken van de moralisten, filosofen en artsen van de eerste twee eeuwen van onze jaartelling."(GL243) Een denken dat in allerlei teksten neerslaat. En precies daar begint Foucault’s onderzoek: bij vertogen discours of discursieve praktijken. Volgens critici is er op Foucault’s afwijkende periodisering veel af te dingen.12 Maar de kritiek heeft zich nog sterker op zijn vermeende anachronistische beschrijving van het verleden gericht: premoderne verschijnselen zou hij teveel met moderne ogen bekijken en aan de hand van moderne begrippen beschrijven. Foucault wijst dit verwijt resoluut van de hand.13 Hij tracht de categorieën uit andere periodes juist in hun waarde te laten. Wil hij bijvoorbeeld de ervaring van de waanzin in de zeventiende en achttiende eeuw achterhalen, dan wendt hij zich allereerst tot de toenmalige geschriften over de waanzin: niet alleen medische, maar alle mogelijke teksten over dit verschijnsel. Hij probeert niet zozeer antwoord te geven op de psychologische vraag: ``Hoe dachten de mensen van toen over dé waanzin?" maar veeleer op de kentheoretische vraag: ``Hoe kwamen ware betekenissen rond en over de waanzin in het vertoog tot stand?" Zo mocht in de Geschiedenis van de waanzin ``geen enkel psychopathologisch begrip, zelfs en vooral in het impliciete spel van enige terugblik, een organisatorische rol spelen" (GW7), en gaat het er in De geboorte van de kliniek (1963)[sup]14[supx] om zonder enig prescriptief oogmerk de mogelijkheidsvoorwaarden te bepalen van de medische ervaring, zoals de moderne tijd die heeft gekend (GK19). Kortom, ónze betekenissen zijn contrast of effect, maar in geen geval uitgangspunt. Daarom typeert Foucault de waanzin van de klassieke periode juist niet als een geestesziekte en concludeert hij dat in de Grieks hellenistische tijd homoseksuelen niet bestaan. Toch hebben zijn critici een hachelijk methodologisch aspect aangestipt: de relatie tussen onze actuele ervaringen en hun invloed op de geschiedschrijving. Bestaat de moderniteit wel los van Foucault’s beschrijvingen?15 En wat is hun relatie met de geproblematiseerde moderne ervaringsstructuur waar Foucault ook een kind van is? Want hoewel de moderne ervaring vanuit het primaat van het rationele zelfbewustzijn en vanuit een op vooruitgang en beheersing gericht nutsdenken gepresenteerd wordt, kunnen we niet ontkennen dat er in de negentiende en twintigste eeuw naast deze opvattingen evenzovele andere opvattingen verkondigd werden bijvoorbeeld in de Romantiek die de menselijke waarde niet op diens rationele zelfwerkzaamheid terugbrachten. Waardoor wordt Foucault’s `keuze' dan ingegeven? Actuele ervaringen blijken een beslissende rol te spelen: huidige maatschappelijke en technologische problemen bepalen Foucault’s blik op het verleden. De moderniteit wordt toegespitst op een cumulatief proces dat zich in de loop van de twintigste eeuw geleidelijk aan als historisch of moeten we zeggen: actueel relevant heeft uitgekristalliseerd. Pas vanuit retrospectief oogpunt blijkt de huidige westerse mens zijn waarde en waarheid in toenemende mate aan rationaliteit en humaniteit te ontlenen. Waar komen deze ideeën vandaan? Foucault verwijst ons voor hun ontstaan naar de degentiende-eeuwse vertogen over de mens, naar configuraties in het weten: een samenspel van menswetenschappelijke theorieën. De doorwerking van deze theorieën in het dagelijks leven heeft aspecten van onze ervaring `geproduceerd'. De internalisering van dit weten in praktijken maakt dat `moderniteit' eerder dan een historische periode een ken en ervaringsstructuur is.16, waarin een specifieke relatie tussen onszelf en de wereld als geschiedenis en als natuur wordt uitgedrukt. Nu wordt duidelijk waarom Foucault op de vraag ``Kunnen we het verleden bestuderen?" antwoordt: ``Nee, als men daarmee bedoelt een geschiedenis te schrijven van het verleden in termen van het heden. Ja, als men daarmee bedoelt een geschiedenis van het heden te schrijven."(SP35) Als `historicus'17 tracht hij steeds wisselende perspectieven te schetsen van waaruit we zicht kunnen krijgen op ervaringsaspecten die wij langzaam aan het verliezen zijn, maar die tot voor kort evident waren. Ieder werk van Foucault kan als een afrekening met zo'n vermeende evidentie gelezen worden: onze houding ten aanzien van legitimiteit, waanzin, normaliteit of seksuele geaardheid. In die zin zoekt Foucault niet ``naar een waarheid, die voor alle tijden geldt", maar probeert hij veeleer ``het ‘heden te diagnostiseren’"18. Voor alles stelt de diagnosticus Foucault als een goed neo-nietzschiaanse arts de ziekte vast. Hij levert echter geen recept dat bij de eerste de beste ideologische apotheker kan worden ingeleverd: Foucault beschrijft, maar schrijft niet voor, hij is diagnosticus, maar geen profeet.19 Hij speelt met de waarheid en maakt gegeven waarheden tot een waarheidsspel. Vormt Kants werk een van de hoekstenen van het moderne vertoog over de mens, Foucault’s denkarbeid reflecteert op een nieuwe ervaringsruimte, die tegenwoordig met het te pas en te onpas gebruikte en daarom enigszins nietszeggende predicaat `postmodern' wordt aangeduid.20 Foucault situeert zijn denken ``in de leegte die de verdwenen mens heeft opengelaten"(WD370). Een wat cryptische uitspraak met een zo zullen we later zien wel zeer specifieke invulling van het begrip `mens'. Hoewel aanzetten tot een nieuwe houding in allerlei praktijken zichtbaar worden, blijkt onze ervaring structureel nog grotendeels door de moderniteit bepaald te zijn. Hier begint Foucault’s taak als denker. Hij schrijft een historische analyse van de grenzen die ons als moderne individuen zijn opgelegd en richt zich vanuit deze kritiek op een ander soort zelfervaring: ``een experiment met de mogelijkheid om hen de grenzen, HO te overschrijden"21. Hij kan echter niet in algemene bewoordingen over deze nieuwe ervaringsstructuur spreken. Immers, van welk vertoog kan hij zich bedienen? Het moderne vertoog bepaalt nog in belangrijke mate onze, dus ook Foucault’s ervaringen. Bovendien moet hij zich, wil hij als kritisch wetenschapper spreken, toch deels in dit moderne vertoog invoegen. Hij kan echter wel aanzetten tot een nieuw vertoog geven door actuele ontwikkelingen een andere betekenis te geven. Hij beseft dat we weliswaar nog met één voet in de moderne, maar toch ook reeds met één voet in een nieuwe ervaring staan: `nieuwe vormen van subjectiviteit'22 zijn zich reeds aan het vormen. Precies deze spanning kenmerkt Foucault’s werk. Hij begrijpt dat hij niet in staat is die merkwaardige reddingspoging van de baron van Münchhausen te volbrengen. Of, in wat speelsere termen, die krachttoer die onze Nederlandstalige variant van Superman, Jerom, in een van zijn eerste Suske en Wiske avonturen verrichtte: om zijn beperkte zicht te verruimen ging hij tijdens één van zijn vele achtervolgingen op zijn eigen handen staan, waarna hij zich over de rand van zijn beperkte horizon tilde. Foucault beseft dat hij niet het funderend subject van zijn eigen vertoog kan zijn. De `waarheid' van zijn boeken is niet te reduceren tot zijn oprechte intenties of nobele wensen. Dit is één reden waarom Foucault zich uitdrukkelijk tegen iedere inhoudelijke invulling verzet. Zijn aperte weigering volgt uit zijn (ethisch) inzicht dat het in onze tijd onmogelijk is om richtlijnen voor nieuwe praktijken over de hoofden van de deelnemende individuen heen op te stellen. Deze warsheid klinkt mee in de uitdrukkelijke wens slechts te diagnostiseren en niet te profeteren. Hij rekent het meer tot zijn taak ``een gebruiksaanwijzing te leveren". Zijn boeken hebben allerminst ``een funktie iets te bewijzen"23. Het zijn geen `waarheids' of `bewijsvoerings'boeken, maar`ervarings'boeken.24 Eerder `gereedschapskisten' om mee aan de slag te gaan dan nieuwe bouwwerken waarin we zonder moeite onze intrek kunnen nemen. Zonder aan deze inzet afbreuk te doen lijkt het mij mogelijk om, uitgaande van in actuele praktijken ontwikkelde nieuwe ervaringsaspecten, structureel en programmatisch over `nieuwe vormen van subjectiviteit' na te denken. Steunend op Foucault’s machtsanalyses tracht ik allereerst binnen Foucault’s denkwereld een stap verder te komen. Zijn schaarse opmerkingen over het verzet vormen daartoe het startpunt. Een systematische analyse van deze opmerkingen biedt ons wellicht een uitzicht op elementen van een andere zelfervaring: verzet als een nieuwe vorm van subjectiviteit. Het in het laatste werk geëntameerde levensstijlbegrip eist echter een meer radicale reflectie. Ten aanzien van deze notie aan de grens van Foucault’s denkontwikkeling behandel ik hem dan ook zoals hij Nietzsche heeft gebruikt: ``Het enige eerbetoon dat men aan het denken van iemand als Nietzsche kan betuigen is nu juist het te gebruiken, te vervormen, het te laten knarsen en schreeuwen."25 Foucault zelf moedigt mij aan zijn analyses te fictioneren, hun waarheid in een nieuw waarheidsspel op het spel te zetten teneinde ``machtssystemen kort te sluiten, te demonteren of te laten ontploffen"26.

1.2 Foucault: kantiaan tegen wil en dank?

Ooit is de moderne mens op het toneel van de geschiedenis, dat wil allereerst zeggen in vertoogspraktijken verschenen. Als we Foucault geloven moet dat rond 1800 gebeurd zijn. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Kant regelmatig in Foucault’s werk terugkeert. Foucault’s introductie tot zijn Franse vertaling27 van Kants `Antropologie in pragmatischer Hinsicht' mondt uit in het boek dat zijn doorbraak zal betekenen: De woorden en de dingen. Daarin besteedt hij uitgebreid aandacht aan Kants kentheoretische revolutie. Vervolgens verdwijnt de naam Kant, om rond 1980 in een aantal essays opnieuw op te duiken. Dan vormen Kants uitspraken over de filosofische waarde van de actualiteit het aangrijpingspunt. De relatie tussen beide denkers kan vanuit de vier invalshoeken, die ik hieronder zal bespreken, worden belicht. Foucault’s expliciete verwijzingen naar Kant hebben een tweevoudig karakter: negatief in zoverre hij afstand neemt en Kant historiseert, positief in zoverre hij Kant nog als een tijdgenoot herkent. Daarnaast werkt Kant op een tweetal manieren impliciet door. Foucault bedient zich vooral in zijn vroegere werk van de jaren zestig van diens terminologie en kennistheoretische inzet. En bij hem speelt eveneens de kwestie van het ethisch handelen. Want hoewel hij tot fundamenteel andere conclusies komt, staat zijn werk wel degelijk in het teken van de vrijheid. Vier punten dus: historisering en actualisering, methodische inzet met analoge termen en een problematisering van de ethiek. Volgens Foucault staat Kant op een breekpunt in de geschiedenis. Diens denken sluit de klassieke tijd de zeventiende en achttiende eeuw af en vormt de aanzet tot de moderne periode: de negentiende eeuw en een deel van de twintigste eeuw. In De woorden en de dingen schetst Foucault deze breuk: ``En pal tegenover die Ideologie28 geeft de kantiaanse kritiek de drempel van onze moderne tijd aan."(WD264) Kants kentheoretische vraag: waar ontleent de kennis zijn geldigheid aan?29 vinden we echter steeds bij Foucault terug. Het belang van deze vraag blijkt ook uit Foucault’s bepaling van Kants positie. Kant zou op radicaal andere wijze de eindigheid van de mens als kennend wezen in kaart hebben gebracht.30 Kennis van het oneindige is na Kant onmogelijk: de regulatieve ideeën God, Wereld en Ziel geven wel richting aan het kennen, maar leveren zelf geen positieve kennis meer. De positieve kennis die de mens over bijvoorbeeld zijn lichaam, arbeid of taal vergaart, tonen hem slechts zijn eindige karakter. Deze eindigheid genereert een geheel ander tijdsbesef: tijd wordt denkbaar als ontwikkelingsgeschiedenis en zo tot bestaansmogelijkheid voor vooruitgang of ondergang. Tegen deze achtergrond leert de moderne mens zichzelf kennen. Hij wordt tot exclusief kenobject. Maar God kan deze kennis nimmer meer funderen. Na de `dood van God' wijst iedere vraag naar de laatste waarheid terug naar het menselijke bestaan. De mens wordt derhalve naast gekend object tevens mogelijksheidsvoorwaarde van deze kennis: kensubject. Een negentiende-eeuwse Jerom. Op Kants vraag ``Wat is de mens?"31 antwoordt Foucault: de mens is een hybride figuur, een `empirisch transcendentaal dubbelwezen'(WD344). In zekere zin stelt Foucault een afstand in: hij historiseert Kants universele uitspraken. Maar toch voelt hij zich met deze denker verbonden. Hij herkent Kant nog als tijdgenoot en gelijkgestemd denker. Daartoe beroept Foucault zich op een artikel dat door Kant in 1784 werd geschreven onder de titel Beantwortung der Frage: was ist Aufklärung?32: ``... de vraag die voor het eerst in de tekst van Kant opduikt is de vraag naar het heden, naar de actualiteit: wat gebeurt er vandaag? Wat gebeurt er nu? Wat is dit `nu' waarbinnen we ons allemaal bevinden?"33 Geconfronteerd met de invloed van de Franse Revolutie op zijn tijdgenoten, spreekt Kant zich uit als filosoof die direct bij de uitwerking van dit historisch gebeuren betrokken is. Tegen het licht van de menselijke eindigheid wordt de actualiteit voor het eerst filosofisch relevant. Voor Kant gaat het echter niet om de vraag naar de aard van de actuele ontwikkelingen, maar allereerst om de betekenis van deze gebeurtenissen voor het denken van de geschiedenis. Kant denkt zijn actualiteit vanuit de geschiedenis. Een filosoof staat niet slechts in een vertoog, hij staat ook altijd al in de `geschiedenis'. Door zijn ervaringen is hij reeds een deel van historische ontwikkelingen die hij in zijn reflectie van betekenis voorziet. Zijn betekenisgeving kan via het collectief handelen van individuen het proces op nimmer van te voren vast te leggen wijze en zeer indirect beïnvloeden. Zo is een filosoof evenals ieder ander individu deels produkt, deels actor in een historisch proces. Volgens Foucault zet Kant ``een ontologie van de actualiteit"34 in en produceert hij al denkend `werkelijkheid'. Hij problematiseert het heden en toont aan dat het meer is dan een bundel toevalligheden van voorbijgaande aard. De reflectie op dit gebeuren is echter meer dan een theoretische beschrijving van de praktijk. Denken, zo stelt Foucault, is een vorm van handelen, van ingrijpen in het gebeuren zelf geworden: ``(...) het moderne denken is van begin af aan in zijn volle omvang een zekere manier van handelen (...). Want sinds de negentiende eeuw is het denken al `buiten' zichzelf `getreden' in een eigen zijn; het is geen theorie meer. (...) Het is bij de wortel van zijn bestaan en vanaf zijn allervroegste vorm, op zichzelf reeds een daad en een gevaarlijke daad."(WD355) Foucault radicaliseert Kant. Hij ontneemt diens denken niet alleen zijn universaliteit door het te historiseren. Hij ontmaskert tevens zijn vermeende objectiviteit. Het moderne weten is ``zowel een nadenken als een transformatie van de zijnswijze van dat waarover het denkt"(WD354). Ik zou dit nadenken willen begrijpen als een retrospectieve arbeid, die de wereld transformeert voorzover deze in de reflectie van nieuwe betekenissen wordt voorzien die het gedrag van individuen duurzaam beïnvloeden. Deze transformatie is echter niet het effect van de goede of slechte intenties van het subject. De uitwerking van vertogen in praktijken kent zijn eigen dynamiek. Foucault neemt afstand van Kants visie dat de geschiedenis zich als een cumulatief proces ontwikkelt dat erop gericht is ``een algemeen het recht toepassende burgerlijke samenleving te bereiken"35. Hoewel Kant niet zozeer de kenbaarheid alswel de denkbaarheid van de geschiedenis vanuit dit ``vertroostende uitzicht naar de toekomst"36 benadrukt, lijkt het mij dat Foucault ook deze optie moet verwerpen. Het gaat hier om een soort regulatief idee, dat als `Vorsehung' wordt gedacht en dat als zodanig een utopisch gehalte en een profeterende waarde heeft. Foucault’s eigen diagnose impliceert hoogstens nog een onvermoeibaar hernemen van de kritische vraag naar de aard en de waarde van de actualiteit. Toch is Foucault geen contra Verlichtingsdenker. In de opmerking dat ``wij nog grotendeels van de Verlichting afhankelijk zijn"37 klinkt meer dan alleen ontgoocheling door. Foucault herneemt en radicaliseert de kritiek. Maar de radicalisering heft vervolgens de universalistische pretentie van de Verlichting op. Immers, gegeven een andere actualiteit worden de algemeen geldende uitspraken vanuit een zelfde `kritische' houding gehistoriseerd en ontmaskerd. Foucault biedt geen nieuwe universele verklaring a priori. Evenmin stelt hij blijvend bindende handelingsmaximen op. Daarin neemt hij dus definitief afscheid van Kant, hoe graag sommigen hem toch nog een bepaald geloof ``in een regulatief ideaal van de rede of `een correct, oplettend en evenwichtig intellect'"38 willen toedichten. Naast deze twee expliciete verwijzingen naar Kants denken vinden we zeker in het werk tot 1970 een begrippenkader terug dat sterk kantiaans getint is: termen als `subject', `ervaring', `transcendentale kritiek', `analytiek' en `a priori' komen regelmatig terug. Evenals Kant tracht Foucault onze kennis op haar mogelijkheidsvoorwaarden te onderzoeken. Maar meer dan op natuur richt hij zich op menswetenschappelijke kennis. `Kennis' connaissance is echter niet het juiste begrip. Het gaat eerder om een `weten' savoir. Dit dekt alle positieve keninhouden binnen een bepaalde historische configuratie van weten. Bovendien betreft het niet alleen het denken, maar ook het spreken van individuen. Naast de wetenschappelijke omvat het tevens de alledaagse kennis. Het gaat dus om al die keninhouden die in een bepaalde periode een zinvolle en positieve ervaring van de wereld en de geschiedenis mogelijk maken. Evenals dit bij Kant het geval is, staat bij Foucault het subject en diens ervaring centraal. Maar er vindt een omslag plaats. Vormt bij Kant het subject de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ervaring, in Foucault’s visie is het juist de ervaring, die het subject constitueert: ``De ervaring is de rationalisatie van een zelf ook voorlopig proces dat tot een subject, of meer nog, tot subjecten leidt"39. Foucault denkt tegen Kant in. Diens begrippen ondergaan een gedaantewisseling: ``Maar het moderne cogito staat even ver van dat van Descartes af als onze transcendentale denkwijze van Kants analytiek."(WD350) Foucault constateert, dat we reeds in het moderne denken ``een viervoudige verplaatsing ten opzichte van Kants vraagstelling (zien): (...) het gaat niet meer om de waarheid maar om het zijn; niet om de natuur maar om de mens; niet om de mogelijkheid tot kennis, maar om die tot een miskennen, ergens aan de oorsprong"(WD349). En tenslotte gaat het niet meer om de ervaring als kenervaring, waardoor strikt gezien alleen de door natuurwetenschappelijke kennis gegenereerde ervaring ontstaat, maar juist om ``heel dat gebied van niet gefundeerde ervaringen waarin de mens zichzelf niet herkent"(WD349-350). Er wordt een ander ervaringsdomein opengelegd. Het `ik denk' is niet meer het autonome centrum van waaruit de wereld betekenis krijgt. Evenmin verwijst een transcendentale analytiek nog naar een universeel kenvermogen: het verstand en de rede. Het gaat bij Foucault altijd om historisch a a-prioristische vormen. Tenslotte keert er in Foucault’s laatste werken nog een kantiaans thema terug: de ethiek. Dit aspect leek aanvankelijk volledig verdwenen. Die verdwijning vormde en vormt nog steeds voor velen één van de meest problematische kanten van Foucault’s werk. Als cynicus, nihilist, pessimist en fatalist heeft hij voor hen iedere basis tot ethisch en sociaal ethisch handelen vernietigd. En inderdaad, zijn uitspraken in De woorden en de dingen liegen er niet om: ``Laat ons hen die het denken aansporen uit zijn hol te komen en partij te kiezen, maar laten praten. Laat ons hen, die los van elke belofte en bij afwezigheid van deugd een moraal willen opstellen, maar laten begaan. Voor het moderne denken is geen enkele moraal mogelijk."(WD355) Bestaat er na Foucault nog verantwoordelijkheid of solidariteit? Bestaan er nog fundamentele en onvervreemdbare rechten voor individuen? Foucault’s radicale kritiek op het humanisme, zijn aankondiging van het verdwijnen van de mens, zijn opheffing van iedere funderende instantie achter het vertoog, later zijn vermeend propageren van de vrije lusten en poneren van de alomtegenwoordigheid van de macht, zijn hem niet in dank afgenomen. Maar betekent dit nu echt dat er niet meer verantwoord gehandeld kan worden? Of dat er geen gemeenschappelijk draagvlak voor een collectieve strijd kan zijn? Het is wat voorbarig om nu op deze vragen in te gaan. Voorlopig volstaat het te constateren dat Foucault het politieke denken ingeluid door de Franse Revolutie èn het aan haar immanente humanisme ten einde denkt. Desondanks presenteert hij zijn laatste werken als een `genealogie van de ethiek'. Maar de levensstijlnotie die hij in zijn boek over de antieke tijd ten aanzien van de vorming van een moreel individu ontwikkelt, wijst er al op dat het hem minder om Nietzsches genealogie van de moraal dan om Kants notie `Sitte' te doen is.40 Voor alles gaat het Foucault om collectieve praktijken waarin individuen op een nieuwe, niet totaliserende manier hun leven zin en vorm geven. Ethiek krijgt nu de betekenis van een specifieke zelfbetrekking. Het gaat niet meer om een van tevoren gegeven regelstelsel. We zien allerlei kantiaanse termen terugkeren: `rechten', `vrijheid', zelfs `autonomie'. Maar de inzet van De woorden en de dingen werkt door: Foucault transformeert alle begrippen en toont hun lokaliteit en specificiteit. Het gaat vanzelfsprekend te ver om Foucault als een neo-kantiaan te beschouwen.41 De omkering van Kants inzet en de verstrekkende conclusies die hij daaraan verbindt, logenstraffen een dergelijke bewering. Maar ondanks zijn kritiek blijft Foucault toch thematisch en terminologisch met Kant verbonden. Zo sterk zelfs, dat ik hem als contra kantiaan wil kwalificeren. Een term waarin zowel de verwantschap als de afstand tot Kants denken tot uitdrukking wordt gebracht.

1.3 de bataillaanse inspiratie

Door een onderstroom in Foucault’s werk te reactiveren lijkt het mij mogelijk een onverwachte dimensie van zijn denken bloot te leggen. Het betreft hier de invloed van de inzichten van Bataille: met name de noties `grenservaring', `overschrijding' en `soevereiniteit'. Ik zou zelfs willen spreken van een bataillaanse inspiratie. Deze komt vooral in de vroege werken, met name Geschiedenis van de waanzin naar voren. Het gaat te ver om te stellen dat Foucault’s essay "Inleiding tot de transgressie. Over Georges Bataille"42 een beginselverklaring is. Maar als Foucault opmerkt dat de dood van God ``de voortaan constante ruimte van onze ervaring"(VB57) is en vervolgens concludeert dat de doordenking van de relatie tussen deze dood en de seksualiteit ``nergens zo nadrukkelijk en moeilijk als in onze tijd bij Bataille"(VB58-59) plaatsvindt, geeft hij mijns inziens impliciet de inspiratiebron voor twee van zijn latere boeken aan: voor De woorden en de dingen en voor De wil tot weten. Foucault’s betrokkenheid bij het door Bataille opgerichte blad Critique mondt tenslotte uit in een voorwoord in deel 1 van Batailles verzamelde werken: ``Men weet het tegenwoordig: Bataille is een van de meest belangrijke schrijvers van onze eeuw. (...) We hebben aan Bataille een groot deel van het moment waar we ons bevinden te danken."(I.5)43 In de vroege interviews benadrukt Foucault deze inspiratie voortdurend. In 1969 verbindt hij `het verdwijnen van de mens' aan de ervaring van de erotiek bij Bataille: ``Hoe is nu te midden van al deze uiteenlopende figuren een vorm van denken mogelijk die men voorbarig als `filosofie van de erotiek' aanduidt, maar waarin men (...) een ervaring zou moeten herkennen die sinds Kant en Sade wezenlijk is voor onze cultuur een ervaring van de eindigheid en het Zijn, van de grens en de overschrijding?"(VB65) Het ontstaan van de subjectiviteit als moderne zelfervaring krijgt tegen de achtergrond van deze grenservaring contouren. Ook in de interviews van het eind van de jaren zeventig duiken Bataille en de grenservaring weer op: ``Deze poging tot ontsubjectivering, de idee van een grenservaring die het subject aan zichzelf ontrukt, is de fundamentele les die ik van deze schrijvers Bataille, Blanchot, Nietzsche, HO geleerd heb."44 Dit alles betekent overigens niet dat Foucault’s werk tot Batailles werk gereduceerd kan worden. Daarvoor zijn de invloeden die hij ondergaan heeft te complex.45 De bataillaanse inspiratie toont zich mijns inziens vervolgens op drie verschillende manieren. Allereerst beschrijft Foucault evenals Bataille de specifieke zijnswijze van het moderne subject. Hij richt zich daarbij in tegenstelling tot Bataille niet uitsluitend op afwijkende gestalten, maar grijpt veeleer diens beschrijvingen aan om het ontstaansproces van de positieve identiteiten van moderne individuen weer te geven: ``In het eigen `weten' is men dus altijd zelf in het spel. Vanuit dit inzicht heb ik in het bijzonder pogen te begrijpen hoe de mens bepaalde grenservaringen heeft herleid tot kennisobjecten: de waanzin, de dood en de misdaad. Hierin zijn de thema's van Georges Bataille herkenbaar, maar nu hernomen in het kader van een collectieve geschiedenis, namelijk in de geschiedenis van het Westen en het westerse weten."46 Foucault richt zich dus niet zozeer op een grenservaring als wel op de pendant daarvan: de subjectiviteit of, in een minder kennistheoretische terminologie, de moderne zelfervaring. De beschrijving van de grenzen van deze subjectiviteit opent het zicht op een nieuwe zijnswijze. De tweede doorwerking vinden we in de analyse van de aard van ons verlangen in De wil tot weten. Reeds in een vroeg stadium van zijn werk wordt een dergelijk onderzoek aangezet: ``We hebben de seksualiteit niet bevrijd, maar we hebben haar, om precies te zijn, een grens late bereiken: de grens van ons bewustzijn (...), de grens van de wet (...), de grens van onze taal."(VB55) Echter, pas in De wil tot weten. De geschiedenis van de seksualiteit I zet Foucault de traditionele visie op de onderdrukking van de seksualiteit geheel op zijn kop. In plaats van het idee te bevestigen dat de seks tot in de jaren zestig van onze eeuw, en het hevigst nog in de spreekwoordelijke Victoriaanse tijd, onderdrukt zou zijn, toont hij aan dat zij juist in de vorm van steeds weer nieuwe seksuele identiteiten is geproduceerd. De derde doorwerking tenslotte blijkt uit Foucault’s opvattingen over macht en verzet. Daarbij gaat het niet om een simpele overtreding van een verbod of de wet, maar om de overschrijding van het normale, die door Foucault als verzet wordt opgevat. Als Foucault stelt dat de macht overal is, betekent dat dus tevens dat het verzet alomtegenwoordig is. Net als bij Bataille gaat het hier niet meer om een gerichte strijd, maar om een voortdurende revolte, een guerrilla. De vorm en plaats van het verzet worden bepaald door de te bestrijden machtsstructuur: kliniek, gezin, school, fabriek, gevangenis. En het is vanuit dit verzetsbegrip dat ik het denken van een `nieuwe subjectiviteit' in wil zetten.

1.4 de rode draad: ervaring

Maar is al dit spreken over de `ervaring' in Foucault’s werk niet wat voorbarig? Gebruikt hij niet slechts noties als `vertoog', `macht' of hoogstens `subject'?47 Willen we de verbinding van grenservaring met de foucaultiaanse `nieuwe subjectiviteit' waarmaken, dan dienen de noties `vertoog', `macht' en `subject' in termen van `ervaring' te worden vertaald. Want ondanks het feit dat hij de ervaringsnotie nauwelijks tot zijn belangrijkste thema's rekent, wil ik beweren dat deze wel degelijk een centrale rol speelt. Tot 1969 komt de ervaringsnotie expliciet en veelvuldig voor. In Geschiedenis van de waanzin spreekt Foucault over de `ervaring van de waanzin', een ervaring die hij allereerst als vertoogseffect in verschillende configuraties van het weten traceert. Hij beschrijft in zijn vertoogsanalyse, zijn `archeologie', afzonderlijke ervaringsstructuren: ``Deze structuur legt rekenschap af van de overgang van de middeleeuwse en humanistische ervaring dat wil zeggen: de in de Renaissance ontstane ervaring, HO van de waanzin tot de ervaring die de onze is en die de waanzin bij de geestesziekten indeelt."(GW11-12) Aan het epistemologische karakter van deze ervaringsnotie kleven echter grote problemen. Foucault mag dan wel beweren dat het gaat om historisch bepaalde ervaringen van waanzin en niet om De Waanzin, toch laadt hij de verdenking op zich dat hij nog een authentieke, universele ervaring van dé waanzin veronderstelt. Foucault lijkt in de val te lopen die hij voor Kant heeft uitgezet. Hij verheft ongemerkt zijn ervaringsbegrip tot een transcendentale of beter: een transhistorische categorie. Dat wat later in De woorden en de dingen met de term `epistème', nog later in L'archéologie du savoir (1969])48 met `geheel van formatieregels' gehistoriseerd wordt, krijgt hier nog zijn beslag in de notie `ervaring': mogelijkheidsvoorwaarde voor het kennen van alle concrete ervaringen. Toch beweert Foucault tevens dat het geenszins om het blootleggen van een `oorspronkelijke' ervaring gaat. Er bestaat geen `primitieve herkenning' van de waarheid los van het vertoog (OV39), zegt hij later in De orde van het vertoog. Vervolgens koppelt hij deze kritiek aan een kritiek op het funderend subject en de universele bemiddeling: ``... de dingen en de gebeurtenissen zelf worden ongemerkt vertoog doordat ze het geheim van hun eigen wezen onthullen. Het vertoog is nauwelijks meer dan de afspiegeling van een waarheid die bezig is zich aan zijn eigen ogen te openbaren."(OV39-40) Hier wordt gedoeld op datgene wat in kantiaanse termen het ansich der dingen wordt genoemd, dat zich los van de categoriale structuur van het verstand aan het subject zou mededelen. Evenals Kant wijst Foucault dit af. Hij benadrukt het feit dat onze en iedere ervaring van de werkelijkheid aan het vertoog gebonden is: los van het weten rond de waanzin, de misdadigheid, de ziekte of het verlangen kan er van deze verschijnselen geen ervaring bestaan. De betekenis van de dingen wordt in de orde van het vertoog geproduceerd. Dit constitueert de ervaring en niet het amorfe zijn der dingen of de materialiteit van de wereld. Werkelijkheid is bij Foucault altijd een reeds geproduceerde werkelijkheid. In de strikte zin van het woord `bestaat' er dus achter het vertoog niets. Is er bij Kant nog sprake van een ontologie (de Dinge an sich die buiten het denken bestaan), bij Foucault verdwijnt ieder ontologisch perspectief: slechts het vertoog laat de dingen spreken. De rest is zo zullen we later zien een oorverdovende stilte. In het daarop volgende Geboorte van de kliniek blijkt de authenticiteitsproblematiek rond het ervaringsbegrip nog steeds te spelen. De geboorte van de moderne geneeskunde wordt eveneens in termen van ervaring beschreven. De term verschijnt haast om de bladzijde. Op de voor Foucault zo karakteristieke manier worden als inzet van het boek de beschrijvingen van twee totaal verschillende ziekte ervaringen tegenover elkaar geplaatst: een voorbeeld uit de achttiende en één uit de negentiende eeuw. Vervolgens vraagt Foucault zich af: ``Maar welke fundamentele ervaring kan deze overduidelijke onderscheiding funderen?".(GK8) Dan volgen allerlei kwaliteiten van het ervaringsbegrip: `een klinische ervaring', `nieuwe ervaring van de ziekte', `de ervaring van een kennend subject', `een anatomisch klinische ervaring'.49 Het boek eindigt met de constatering dat ``de Europese cultuur in de laatste jaren van de achttiende eeuw een structuur ontworpen heeft die nog niet ontward is; men begint eerst nu enkele van haar draden te ontrafelen, die ons nog steeds zo onbekend zijn dat we ze makkelijk voor volkomen nieuw of volstrekt archaïsch houden, terwijl ze toch al sinds twee eeuwen (...) het duistere, maar hechte weefsel van onze ervaring hebben gevormd"(GK244). Hier komt wellicht de verwevenheid van het ervaringsbegrip met een bepaalde kenwijze het meest expliciet aan de orde. De medische blik of ``de soevereine macht van de empirische blik" opent het lichaam: een klinische ervaring van de ziekte wordt mogelijk. De kliniek is echter meer dan een specifieke ervaringsruimte: het is ``zowel een nieuwe indeling van de dingen als het principe van hun articulatie in een taal"(GK17). Opnieuw worden de a a-prioristische voorwaarden gethematiseerd, waaronder deze ervaring gestalte heeft gekregen. Maar nog steeds heeft het begrip een pseudo transcendentale lading. Deze lijkt zich nu in het begrip `medische blik' te centreren. Wordt deze blik immers niet gekenmerkt door een `soevereiniteit' die niet meer op zijn eigen bestaansvoorwaarden onderzocht kan worden? Aan het einde van zijn voorwoord bij De woorden en de dingen blikt Foucault terug op zijn werk. Hij beschrijft zijn inzet aanvankelijk in nogal vreemde termen: het `Zelfde' en het `Andere'. Daaraan koppelt hij het voor dit onderzoek zo belangrijke begrip `grenservaring'. In Geschiedenis van de waanzin zou hij datgene beschreven hebben wat altijd uitgesloten werd: de ervaring van het Andere als het wanordelijke vreemde, dat slechts door een reductie op het bekende, op identiteiten ervaarbaar wordt. In De woorden en de dingen zou precies het omgekeerde gebeuren: Foucault schrijft hier de discontinue ontwikkeling van het Zelfde, van een ervaring van een zinvolle orde. We vinden weer vele, vaak onkritische toepassingen van het ervaringsbegrip: `de menselijke ervaring', `de meest kinderlijke ervaring' of `de taalervaring'. In kritische zin komt het begrip echter terug in uitdrukkingen als `de klassieke ervaring', ``de ervaring zonder meer van de orde en van de zijnswijze van de orde", ``de ervaring van het Zelfde", ``de onmiddellijkheid van de oorspronkelijke oerervaring", ``de synthese a priori van elke denkbare ervaring".50 In Geboorte van de kliniek toonde de ziekte zich als het Andere, als ``het gevaarlijk anders zijn van een lichaam"(WD24), als de dood. De woorden en de dingen beschrijft de positieve gestalte van het Zelfde. Het ervaringsbegrip neemt nu een enorme vlucht: ``Vanaf de grenservaring van de Ander tot aan de constitutieve vormen van de medische wetenschap, en van deze vormen tot aan de orde der dingen en tot aan het begrip Hetzelfde..."(WD24). Foucault richt zich op ``de ervaring zonder meer van de orde en de zijnswijzen van die orde"(WD21). De ervaring van een wereld waarin het individu orde, zin en betekenis vindt. Wat duidt ``de ervaring zonder meer van de orde en van de zijnswijzen van die orde" aan? Een ervaring van een geordende werkelijkheid die tussen de fundamentele codes van een cultuur in ons geval: de westerse cultuur van de afgelopen 2500 jaar en de filosofische en wetenschappelijke reflecties te lokaliseren is. Een middengebied waarin deze orde zich weliswaar steeds anders articuleert, maar die door hen die erin staan, toch als de meest fundamentele orde wordt ervaren. Foucault stelt zich tot taak ``deze ervaring te analyseren"(WD21). De ambivalentie van de ervaringsnotie leidt in zijn methodologische verantwoording L'archéologie du savoir tot zelfkritiek. Hij breekt in de introductie volledig met het authenticiteitsaspect van het Andere. ‘`In het algemeen gaf Geschiedenis van de waanzin een veel te belangrijke plaats, en bovendien op zeer raadselachtige wijze, aan dat wat men erin beschreven zal vinden als een `ervaring', waardoor werd getoond hoe dicht er gebleven werd bij de erkenning van een anoniem en algemeen subject van de geschiedenis."(AS26-27) Met andere woorden, Foucault ziet achteraf in dat hij zijn ervaringsbegrip toch nog te ontologiserend gebruikt heeft. Het gevolg is dat hij zich in de daaropvolgende werken bewust van het gebruik van de term `ervaring'. onthoudt. Beperkt hij zich in L'archéologie du savoir en De orde van het vertoog nog tot algemene connotaties als `expérience vécue', `expérience immédiate' of `expérience originaire', in het werk tussen 1971 en 1977 komt het begrip nauwelijks meer voor.51 In Surveiller et punir slechts twee maal en dan nog in onkritische zin: in relatie tot de praktijk van het examen als uitdrukking van disciplinaire machtswerkingen en met betrekking tot de gevangenis als penitentiaire praktijk.52 In De wil tot weten verschijnt het begrip op dezelfde algemene manier: er wordt over `de bittere ervaring van de geschiedenis' gesproken en ten aanzien van de ars erotica wordt naar een bepaalde `intensivering van de ervaring' verwezen.53 Niettemin blijkt het begrip naar inhoud nog wel degelijk aanwezig. Dit kan op grond van zijn hernieuwde introductie in deel II van De geschiedenis van de seksualiteit na 1980 worden aangetoond. Daarin treedt het ervaringsbegrip in volledig kritische en systematische vorm naar voren. Na de analyse van de vertogen heeft Foucault zich op het onderzoek naar de relatie tussen het vertoog en machtswerkingen gericht, waarna hij aan het eind van de jaren zeventig de morele zelfconstituering van het subject aan de orde stelt. In een korte definitie geeft hij nu de relaties tussen subject, macht, waarheid en ervaring aan: ``... als we onder ervaring de onderlinge samenhang in een cultuur tussen kennisgebieden, normativiteitstypen en subjectiviteitsvormen verstaan"(GL10). Weten, macht en subject zijn constituenten van de ervaring geworden. Leek het ervaringsbegrip in die teksten waarin de analyse van de macht centraal stond volledig te ontbreken, zijn herformulering in de inleiding van Het gebruik van de lust maakt duidelijk dat dit slechts de vorm betrof: ``De opzet was dus een geschiedenis van de seksualiteit als ervaring."(GL10) Als seksualiteit verder synoniem is met `een historisch bijzondere ervaring' en wel als een specifieke uitdrukking van het verlangen, die zich onderscheidt van de daaraan voorafgegane `christelijke ervaring van het vlees'(GL11), dan mag geconcludeerd worden dat de term seksualiteit in De wil tot weten als een specifieke toepassing van het ervaringsbegrip kan worden opgevat. Dat geldt evenzeer voor Surveiller et punir. Alleen gaat het daar om de delinquente ervaring, of beter: de produktie van een collectieve en een individuele ervaring van `delinquentie' in termen van normaliteit en afwijking. Kortom, `ervaring' is een centraal begrip in Foucault’s werk. Zelfs de verschuiving in zijn laatste werken lijkt, eerder dan deze stelling te ontkrachten, haar expliciet te bevestigen. Of zoals hij het elders heeft gezegd: ``Er is misschien van perspectief veranderd en er is om het probleem gecirkeld, dat altijd hetzelfde is, dat wil zeggen de verhouding tussen subject, waarheid en constituering van de ervaring".54 Een kantiaanse thematiek in contra kantiaans perspectief.  

2. Zondaars en zinnelozen

``Wij begrijpen niet meer helemaal, hoe de mensen in de oudheid het meest nabije en frequente ervoeren bij voorbeeld de dag en het waken: doordat de Ouden aan dromen geloofden, had het wakende leven andere lichtpunten. Zo ook het hele leven, met de weerkaatsing van de dood en zijn betekenis: onze `dood' is een heel andere dood. Alle ervaringen straalden anders, want er straalde een god uit. (...) `Waarheid' werd anders ervaren, want de waanzinnige kon eertijds voor haar spreekbuis doorgaan wat ons doet huiveren of lachen." (FRIEDRICH NIETZSCHE, De vrolijke wetenschap, 141-142) Of Foucault nu de waanzin in de Renaissance, de kenvoorwaarden in de klassieke tijd of het verlangen in de antieke tijd bestudeert, altijd is zijn analyse gericht op een inzicht in de zijnswijze van het moderne subject: ``Om te begrijpen hoe het moderne individu zichzelf als subject van een `seksualiteit' kon ervaren, was het eigenlijk onvermijdelijk eerst te laten zien hoe de westerse mens er eeuwenlang toe was gebracht zich als verlangend subject te erkennen."(GL11) Het ervaringsbegrip wordt met een viertal noties in verband gebracht: `het moderne individu', `subject van een seksualiteit', `de westerse mens' en `een verlangend subject'. Hun onderlinge betrekkingen zijn evenwel niet direct inzichtelijk.

2.1 individuen, subjecten en zelfervaring

Hoewel de stelligheid van zijn retoriek en de haast perfecte samenhangen en ogenschijnlijke volledigheid van zijn argumentatie soms het tegendeel doen vermoeden, verkondigt Foucault geen nieuwe, algemeen geldende waarheid. Want niet alleen beschrijft hij altijd een historisch a priori, hij beperkt zich bovendien in iedere studie afzonderlijk tot één ervaringsaspect (waanzin, ziekte, weten, delinquentie of verlangen), terwijl hij ten aanzien van dit ene aspect wisselend over mensen, individuen, subjecten of het zelf spreekt. Hebben deze begrippen alle dezelfde status? Dat lijkt me iets te simpel: tenslotte kun je individuen omhelzen, maar subjecten niet. Ogenschijnlijk worden deze begrippen willekeurig gebruikt: nu eens heet de mens zonder meer `l'homme' of `l'existence humain', dan weer `l'individu' of `le sujet'. Toch vertoont hun inzet een zekere samenhang. Willen we daar zicht op krijgen, dan dienen we hen ten opzichte van elkaar duidelijk af te grenzen. Lijkt de term `mens' op het eerste gezicht de meest algemene beschrijving van het menselijke wezen, in De woorden en de dingen is het tegenovergestelde het geval. De mens is hier synoniem met het moderne subject. Of, in termen van de ervaring: met de moderne zelfervaring. In de overige teksten blijkt de term echter de meest algemene aanduiding voor natuurlijke wezens te zijn. Vaak wordt voor hen ook de term `individu' gebruikt. Toch zijn deze individuen in Foucault’s werk van vóór 1980 nooit wezens van vlees en bloed. Het zijn `machtseffecten' of `produkten van de wisselwerking tussen macht en weten'. Na 1980 treedt het individuele handelen echter weer op de voorgrond en verschuift het geproduceerde karakter van de mens naar de achtergrond. De overgang naar een ander ervaringsniveau blijkt nog niet voltrokken te zijn in de voordrachtencyclus met de titel Omnes et Singulatim1: ``Zoals ik u zojuist vertelde, houdt dit probleem zich bezig met de betrekkingen tussen ervaringen (zoals waanzin, ziekte, overtreding van wetten, seksualiteit, zelfidentiteit), kennis/weten (zoals psychiatrie, geneeskunst, criminologie, seksuologie, psychologie) en macht (zoals de macht die wordt uitgeoefend in psychiatrische en strafinstituties en in alle andere instituties die met de individuele controle te maken hebben)."2 Zelfidentiteit is hier een ervaringsaspect, terwijl het in Het gebruik van de lust als het `zelf' een omvattende ervaring wordt waar verlangen, weten en een bepaalde gedragsregulering systematische momenten van zijn. Om onduidelijkheden te voorkomen, dient daarom een onderscheid in domeinen van ervaring gemaakt te worden. Want nu eens slaat het begrip op een concrete individuele ervaring, dan weer heeft het een historisch collectief karakter. Zoals Kant het cogito van het empirisch psychologische Ik afschermt, zo onderscheidt Foucault impliciet een individuele van een historisch collectieve ervaring. De eerste verschijnt doorgaans als een functie en een concrete instantiëring van de laatste. Stelde Foucault in zijn artikel "Subject & Power"3 dat niet de macht maar het subject zijn centrale notie is, in Het gebruik van de lust wisselt hij naar mijn mening het subjectsbegrip voor het ervaringsbegrip in. Of beter: nu wordt duidelijk dat het subject als een aan waarheid verbonden zelfervaring wordt gedacht. ``Nu bleek een derde verschuivingspoging na vertoog en macht, HO nodig om te analyseren wat als `het subject' wordt aangeduid; het was een goede zaak de normen en modaliteiten van de verhouding tot zichzelf, waardoor het individu zich als subject constitueert en erkent, te onderzoeken."(GL11) Met andere woorden, het subject is de kentheoretische status die het individu van vlees en bloed krijgt als het zichzelf toetst aan bepaalde kennisvormen. Met de vraag ``Wie of wat ben ik eigenlijk?" spiegelt het zich aan een vertoog: het individu wordt tot subject. Zo blijken zelfervaring, subject en individu systematische momenten van één feitelijke werkelijkheid. Deze spiegeling in het vertoog en de daaruit voortvloeiende zelfervaring is echter geenszins een moderne aangelegenheid. Mensen hebben altijd al over zichzelf en hun relaties tot de wereld en de anderen nagedacht. In de meest `primitieve' samenlevingen heeft reeds een (mythisch) weten gecirculeerd, waarin een gemeenschap deze betrekkingen in termen van waarheid uitdrukte. En altijd is dit weten in het individuele handelen geproblematiseerd. Slechts in een dynamische relatie tussen vertogen en individueel handelen kon een ervaring van het zelf ontstaan. Dit betekent overigens niet dat de relaties tussen deze termen steeds gelijk zijn gebleven. In premoderne samenlevingen is sprake van fundamenteel andere vertogen over de mens: hij neemt nog niet de centrale positie in die zo kenmerkend is voor het moderne vertoog. Vandaar dat de term `subject' in strikte zin slechts van toepassing is op de moderne zelfervaring. De premoderne vormen van zelfervaring zijn slechts in zeer ruime zin als `subjectiviteit', als een in een waar vertoog gefundeerde zelfervaring te omschrijven. Uitgaande van deze ruime definitie hebben zich in de loop van de tijd steeds andere `subjectiviteiten' gevormd, die in Foucault’s studies vanuit verschillende perspectieven beschreven worden. Kortom, er is zowel sprake van verschillende aspecten van de subjectiviteit als van meerdere `subjectiviteiten'. Nu wordt pas duidelijk dat Foucault in De woorden en de dingen met de dood van `de mens' niet op het verdwijnen van de zelfervaring of de `subjectiviteit' in ruimere zin, maar op de ineenstorting van het kennissubject in moderne zin doelt. In een later geformuleerde zelfkritiek benadrukt hij dit: ``In De woorden en de dingen heb ik me vergist toen ik het deed voorkomen alsof deze `dood' zich al min of meer in onze tijd voltrok. Ik haalde twee aspecten door elkaar. (...) Als algemeen cultureel experiment beoogden ze de menswetenschappen, HO vooral een nieuwe subjectiviteit tot stand te brengen en wel door het menselijke subject te herleiden tot een kennissubject. Het tweede aspect dat ik met het eerste verwarde, is dat de mensen in de loop van de geschiedenis nooit zijn opgehouden zichzelf te construeren, dat wil zeggen het niveau van hun subjectiviteit voortdurend te verleggen en zichzelf te constitueren in een veelvuldige en oneindige reeks van uiteenlopende subjectiviteiten die nooit een eindpunt zullen bereiken en ons nooit oog in oog met `de mens' zullen brengen. De mens is een ervaringsdier dat zich eindeloos verwikkelt in een proces dat, terwijl het een veld van objecten afbakent, tegelijk de mens als subject verplaatst, vervormt en verandert tot een telkens nieuwe gestalte."4 Welnu, deze `nieuwe gestalte' of `nieuwe vorm van subjectiviteit' neemt de laatste decennia geleidelijk vorm aan. Willen we haar met Foucault meedenken dan is het zaak eerst andere `subjectiviteiten' of `vormen van zelfervaring' en hun aspecten op te sporen. Dit is echter geen eenvoudige taak. Door de voortdurende perspectiefwisselingen lijkt Foucault zichzelf namelijk steeds tegen te spreken. Zo antwoordt hij in een van de interviews die vlak voor zijn dood zijn afgenomen, op de vraag over het al dan niet bestaan van een subject in de Griekse tijd: ``Ik geloof niet dat je een ervaring van een subject moet reconstrueren waar zij niet als zodanig geformuleerd is geweest.(...) En daar geen enkele Griekse denker ooit een definitie van een subject heeft gegeven of er ooit naar heeft gezocht, kan ik eenvoudig zeggen dat er toen geen subject was."5 Dat wil zeggen: de mens bestond niet als funderend kensubject. Dat neemt niet weg dat er wel van een ervaring van een `zelf' gesproken kan worden: ``een ervaring van zichzelf als individu."6 Op grond van Foucault’s periodisering kunnen we grofweg van een vijftal `subjectiviteiten' spreken. Aanvankelijk is sprake van een christelijke, een klassieke `subjectiviteit' en in strikte zin van een moderne subjectiviteit. In het laatste werk openbaart zich een antieke `zelf`ervaring. En in de analyse van deze vier `subjectiviteiten' opent Foucault tenslotte het zicht op een vijfde subjectiviteitsvorm of beter: op `nieuwe vormen van subjectiviteit'. Het feit dat hij in het meervoud spreekt, duidt al op het besef dat het eerder om een veelheid dan om een totaliteit gaat. Het begrip levensstijl geeft aan deze veelheid een nieuwe horizon, zonder hen te omvatten.

2.2 christelijk `subject': een biechtend beest

Als Foucault in Geschiedenis van de waanzin het aspect van de waanzin in de christelijke periode uitwerkt, is zijn aandacht, in tegenstelling tot zijn latere werk, gericht op de collectieve ervaring. In de middeleeuwen staat de waanzin als `folie' of `déraison' midden in de wereld. Zij onthult in de gestalte van de gek de tragische dan wel bespottelijke waarheid van de christelijke mens. Verwijst deze figuur tot aan het eind van de middeleeuwen naar een apocalyptische waarheid, in de Renaissance toont zij veelmeer de menselijke beperktheid en bespottelijkheid. In beide periodes leeft de gek echter onder de `gewone mensen'. De gek is een levend teken dat naar de ondergang van de wereld, naar het einde der tijden en de dag des oordeels verwijst. Toch is hij slechts een onverantwoordelijke instantiëring van het kwaad. De waanzin heeft namelijk een absoluut bestaan in de christelijke wereld. In die zin is het een tragische ervaring; er valt niet te tornen aan dit door de erfzonde bepaalde lot. In de Renaissance schuift over de tragische ervaring een andere: de kritische, die vooral gestalte krijgt in de literatuur. In de moralistische satire Erasmus' Lof der Zotheid speelt het thema van het einde der dagen nauwelijks een rol. Het is de arrogante, per definitie in gebreke blijvende waarheidszoeker, in het bijzonder de geleerde en de gezagsdrager, wiens bespottelijke zelfingenomenheid aan de kaak wordt gesteld. De waanzin toont zich als de uiterste vorm van redelijkheid: ``(...) in plaats van zich te richten op het grote Boek van de ervaring verliest zij zich in het stof van de boeken en in zinledige gesprekken (...)."(GW35) De verkrampte lachstuip van de tragische gek gaat over in de ijdele, arrogante glimlach van de geleerde. Wijsheid en waanzin begrenzen elkaar: ``De waanzin wordt een aan de rede gerelateerde vorm, of liever: waanzin en rede komen in een eeuwig omkeerbare betrekking tot elkaar te staan (...) de één is de maat van de andere."(HF41)7 In De woorden en de dingen bespreekt Foucault de mogelijkheidsvoorwaarden van het middeleeuwse weten. Slechts een beperkt deel van de christelijke periode, de Renaissance, komt aan de orde. Voor ons is dit weten nog slechts een archaïsche, lachwekkende curiositeit: immers, de wereld is niet plat, de bomen groeien niet naar God en de poging lood in goud te veranderen is voor ons volslagen nonsens. Voor de middeleeuwse mens ontlenen de dingen via de gelijkenis hun betekenis aan elkaar. Maar aan het begin en aan het eind van deze verwijzingsketens van gelijkenissen staan God en zijn totale schepping. De boom groeit naar God, de ogen verwijzen naar de sterren, het weliswaar onvolmaakte verstand van de mens weerspiegelt toch Gods onmetelijke wijsheid, de hoeveelheid vissen in het water is gelijk aan de hoeveelheid vogels in de lucht en dieren op het land. Kortom, de kentheoretische waarde van een ding ligt in zijn gelijkenis met een ander ding. De taal heeft nog dezelfde werking als de dingen: ``De talen staan met de wereld eer in een verband van analogie dan in dat van betekening."(WD60) Sterker nog, de woorden verwijzen niet alleen naar de dingen, ze werken er ook direct op in. Het uitspreken van formules veroorzaakt materiéle effecten. Zo heeft alles als teken een dubbele functie: het is betekenaar en betekenis tegelijk, bemiddeld door de gelijkenis.8 Bestudering der tekens gaat steeds over in de ontcijfering van betekenissen. De wereld kan gelezen worden als een boek, als proza, weerspiegeld in de Bijbel, het `grote Boek der ervaring'. Hoewel een leven te kort is voor een volledige lezing, is het desondanks voor de mensheid in zijn geheel mogelijk om op den duur de totaliteit der dingen te kennen. Volledige kennis van de wereld impliceert dan het doorzien van de samenhang der tekens, in het licht van de gelijkenissen. Pas in deze ultieme wijsheid, slechts de goddelijke blik vergund, vallen tekens en betekenissen samen. Foucault gebruikt hier de termen `semiotiek' en `hermeneutiek' in zeer letterlijke zin. Het is mogelijk vanuit zijn werk van na 1979 retrospectief een ander aspect van de christelijke zelfervaring te thematiseren: het verlangen. Foucault heeft weliswaar een vierde deel voor De geschiedenis van de seksualiteit gepland, maar dit onder de titel Les Aveux de la chair geconcipieerde manuscript is nog niet beschikbaar. Over de zestiende eeuw bestaat slechts een schematische opzet. Het verlangen wordt als vleselijke begeerte opgevat. Evenals de tragische ervaring van de waanzin wordt het, vanuit een op kwaad en erfzonde geënte moraal, object van uitputtende beschrijvingen en controle. Andere studies over het onderwerp `verlangen'9 geven de eerste uitgebreide classificaties van lustvolle gedragingen weer, ingedeeld naar kwaliteit, kwantiteit, aard, vorm, leeftijd en geslacht. Van wederzijdse liefkozingen tot gemeenschap met dieren, van afzuigen tot interfemorale gemeenschap, waarbij de penis tussen de dijen van de partner wordt bewogen. Dit alles met bijgaande omhelzingen en al dan niet gevolgd door een zaadlozing. Elke variatie wordt voorzien van een berekening van de strafmaat, die zorgvuldig naar leeftijd, geslacht, sociale status en seksuele geaardheid is uitgewerkt. De biechtvader geeft in biechtpraktijk betekenissen aan het gedrag. Hij identificeert het kwaad teneinde het uit te bannen en de ziel te louteren. In termen van De woorden en de dingen zou over deze verlangensproduktie als volgt gesproken kunnen worden. Het theologisch weten, dat in de biechtboeken gepopulariseerd wordt, kwalificeert het gedrag en de innerlijke driften als goed of kwaad. De gedragingen verwijzen als uiterlijke tekens naar de innerlijkheid, die hen betekenis verleent. De wisselwerking tussen tekens en betekenissen genereren steeds weer nieuwe analogieën. Deze beweging kent geen eind, daar de vleselijke begeerte voortdurend aan een sluitende controle ontsnapt. Zo constitueren erfzonde en universeel kwaad de lustervaring van het christelijk `subject'. De internalisering van de christelijke moraal en het `subject' zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het is dus uitgaande van andere studies van Foucault mogelijk de christelijke periode onder de invalshoek van een theorie over het subject te bespreken: ``Een problematisering van de vorming van het zelf tot subject was in de klassieke oudheid totaal niet aan de orde; daarentegen is vanaf het christendom de moraal in beslag genomen door de theorie van het subject."10 Deze diverse invalshoeken kunnen aspecten van de christelijke `subjectiviteit' aan het licht brengen. Het gedrag krijgt uiteindelijk één ontologische determinatie: God. Zo wordt in de biecht met behulp van het weten een zelfervaring geproduceerd door een problematisering van het verlangen als vleselijke begeerte. Het `innerlijk' kan als een boek gelezen worden. Toch staat de mens niet centraal. Hij is niet de veroorzaker van zijn aandriften, maar wordt aangezet door krachten die buiten hem aanwezig zijn: goddelijke of d demonische machten. Maar de volmaakte, gelouterde mens is aan God gelijk. Hij is een microkosmos: ``In feite heeft het begrip microkosmos twee zeer scherp afgebakende functies in de epistemologische configuratie van dat tijdperk. Als categorie van het denken past het begrip op alle terreinen van de natuur het spel der verdubbelde overeenkomsten toe. Het garandeert het onderzoek, dat elk ding op een grotere schaal zijn spiegel en zijn macrokosmische waarborg zal vinden; (...) Maar verstaan als algemene configuratie van de natuur stelt het reële en om zo te zeggen tastbare grenzen aan het steeds maar voortgaan van elkaar voortdurend aflossende gelijkenissen."(WD53) De mens kan dit spel van de gelijkenissen tijdelijk tot rust brengen, in zoverre hij Gods evenbeeld is: in die zin is hij het exclusieve oord der waarheid. De mens wordt in de analogische kosmografie door de kennis enige vrijheid verleend. Het feit dat hij een deel blijft van de wereld dat steeds naar andere delen en tenslotte naar God verwijst, maakt dat hij via kennis van de overige wezens een zelfbegrip kan ontwikkelen. Met andere woorden: door zijn vereenzelviging met God die als vertoog fungeert constitueert de mens zich als `subjectiviteit'.

2.3 klassieke `subjectiviteit': `système souverain loi'

Geschiedenis van de waanzin typeert Foucault de klassieke tijd als een door en door redelijke samenleving, waar geen plaats meer is voor de waanzin. Geleidelijk aan gaat de waanzin zich vervlechten met het probleem van de soevereiniteit en de staat: ``De nieuwe betekenissen die worden verleend aan de armoede, het grote belang dat wordt gehecht aan de plicht tot werken en alle ethische waarden die daarmee zijn verbonden, al die factoren bepalen uiteindelijk de wijze waarop de waanzin wordt ervaren...."(GW71) De redelozen worden opgesloten in de door Goya zo morbide weergegeven duisternis: het `niet zijn'(GW119) waarin het licht van de waarheid niet kan schijnen. We zien in deze overigens voor de klassieke blik nog volledig amorfe groep allerlei figuren die ons niet meer als redelozen voorkomen: armen, bedelaars, wezen, gescheiden en verwaarloosde vrouwen, ontspoorde kinderen, spitsboeven, luiaards, godslasteraars, vrijdenkers, libertijnen, Dolomieten, maniakken en epileptici. Slechts een klein deel van deze grote groep redelozen wordt onderscheiden: de zinnelozen. De zinneloze, als immoreel subject kenmerkt zich niet door zijn zondigheid of zijn vleselijke lusten, maar allereerst door zijn teugelloze hartstochten, die nu als redeloosheid worden opgevat. Het dierlijke van de gek, zijn razen en tieren geven de ondergrens van het menselijke aan. Zijn zinneloze gedrag is het bewijs van de ineenstorting van iedere subjectiviteit: ``Waanzin is volkomen zuiver, omdat hij helemaal niets is, behalve dan het verdwijnpunt van een subjectiviteit waaraan elke aanwezigheid van waarheid onttrokken is."(GW175) In de klassieke periode maken de ‘lettres de cachet'11 het burgers mogelijk om lastige verwanten op te laten bergen. Dit appèl aan de soevereine almacht om de zuiverheid van het familiale bloed en de rechtmatige overdracht der bezittingen te waarborgen, doet velen waaronder Sade in een van de vele kerkers belanden. De behandeling van de zinneloze kenmerkt zich door een macaber spektakel: eens per week wordt hij als een gedresseerd dier aan de toegestroomde menigte getoond. Deze dressuur toont de almacht van de rede. Hoewel de waarheid van de klassieke mens geheel lijkt op te gaan in de redelijkheid, blijkt er voor Foucault toch nog een verband tussen waanzin en waarheid: de eerste toont de mens de ondergrens van de tweede en in die zin is zij een `vorm van pure subjectiviteit'(GW175). Deze waanzin krijgt uitsluitend via het razen en tieren van de gek een stem. Weliswaar geen herkenbare, maar toch één waardoor er een ongewilde communicatie tussen de rede en de redeloosheid tot stand komt. In zijn fysieke kramp slingert de gek de brave burger tijdens diens zondagse uitje een ongebreidelde hartstocht in het gelaat. Zijn gewelddadige waarheid doet deze huiveren, maar fascineert hem tegelijkertijd mateloos. De gek ontsnapt momentaan aan de wet en hij toont een ondenkbare vrijheid. In De woorden en de dingen wordt vervolgens beschreven hoe taal en denken nieuwe betrekkingen aangaan. De waarheid, die in de christelijke tijd nog in de dingen zelf lag, is nu een kwaliteit van het denken, of beter: van de voorstellingen of de ideeën. De woorden en de dingen zijn definitief uiteengegaan en in de ruimte die tussen hen in is ontstaan, nestelt zich het denkproces dat door Descartes als het cogito wordt opgevat. Toch is dit kensubject nog geen autonome instantie: het is veeleer een instantiëring van de universele Rede. Via het cogito participeert de mens aan de universele Rede, waarvan de kenbaarheid vervolgens door God wordt gegarandeerd.12 Was de gelijkenis de kencategorie van het middeleeuws denken, voor de klassieke tijd is het dus de voorstelling. Het is verleidelijk om ons hier door onze moderne inzichten over de voorstellingen te laten leiden. Door de klassieke mens worden ze echter nog niet begrepen als een willekeurige afbeelding van de werkelijkheid. De voorstelling is evident: als helder en welonderscheiden idee genereert ze als teken haar eigen betekenis. Door deze verdubbeling is de bemiddeling van de gelijkenis niet meer nodig: het teken wordt tweeledig. De theorie van de tekens gaat nu op in de analyse van de voorstellingen. De woorden bieden voorts een exclusieve toegang tot de dingen, daar zij de voorstelling lineair uitdrukken of haar ruimtelijk in tableau's ordenen. Vandaar dat de analyse van de taaltekens een bevoorrecht weten oplevert. De `grammaire générale' van Port Royal is naast de bestudering van de relaties tussen de woorden en de dingen tevens een onderzoek naar de essentiële betrekkingen tussen de mens en de wereld. Het ontstaan van de theorie van het subject reikt over de middeleeuwen en de Renaissance heen. Volgens Foucault komt het in strafpraktijken geproduceerde `rechtssubject', dat als onderdaan/onderworpene vanuit de door de soeverein gefundeerde wet kan worden begrepen, tot stand in de klassieke tijd. Het is een rechtssubject wiens negatieve, mislukte gestalten we op de schavotten en in de duistere kerkers tegenkomen. De opkomst van naties en absolute monarchieën vereist de ontwikkeling van een juridisch systeem dat de theorie van het door de wet geconstitueerde `subject' veronderstelt. De werking van een onderdrukkende macht staat daarbij centraal. Deze repressieve macht, te weten de soevereiniteit en de wet, bepaalt samen met de universele rede de aard van het klassieke `subject' bij uitstek: de vorst. Zijn machtsuitoefening garandeert de orde in de klassieke samenleving. In Surveiller et punir beschrijft Foucault de aspecten van dit machtsregiem.

2.3.1 Soevereine macht

De vorst onderwerpt zijn onderdanen op gewelddadige wijze aan zijn wetten. Hij heft belastingen, roomt de arbeid van zijn onderdanen af ter meerdere glorie van zichzelf en vernietigt alles wat zich niet aan zijn wet aanpast. Grafisch voorgesteld hebben we hier met een piramidaal gestructureerde samenleving te maken: de vorst staat aan de top en vormt het centrum van de macht. Deze werkt van bovenaf op repressieve wijze op de onderdanen in. Echter, de soevereine macht of ook wel: de macht van de wet begint haar leger onder Lodewijk XIV te reorganiseren13: lichamen worden economischer ingezet. De `goede' soldaat straalt niet meer uitsluitend overmacht uit: hij toont zijn waarde niet zozeer in zijn voormalige roem als wel in zijn tactische inzetbaarheid. Deze onderlinge afstemming van de handelingen, vervolgens van lichamen op elkaar en op het materiaal en tenslotte van alle afzonderlijke onderdelen op het hele legerorganisme, kortom deze nieuwe militaire dressuur getuigt van een ander soort macht. Toch blijft deze economisering beperkt tot het leger. Uitzaaiing over het gehele maatschappelijke veld, zo kenmerkend voor de moderne tijd, is nog niet mogelijk. De sociale economisering van gedragingen en de optimalisering van lichaamskrachten veronderstellen namelijk doelrationaliteit die in het proces zelf en niet in een soevereine orde erbuiten ligt. De arbeid kan in zo'n geval niet meer afgeroomd worden door een soevereine macht, maar dient opnieuw in het proces te worden geïnvesteerd. Het in beheer nemen, het besturen gouvernment zal de werkzaamheid van een proces vanuit het proces zelf en niet vanuit een universele betekenis (Vorst, God, Soeverein, Rede) gaan zoeken.

2.3.2 'Police'

In de klassieke samenleving bestaat reeds een nauwgezette, administratieve controle op de bevolking. Het verzamelen van gegevens over geboorten, ziektes, sterfte, toeloop naar en vertrek uit de steden, hetgeen reeds in de middeleeuwen plaatsvindt, wordt pas met de opkomst van de monarchale naties omgezet in een uitgebreid registratie en controlemechanisme. Dit mechanisme mondt tenslotte uit in dat wat in de achttiende-eeuwse vertogen opduikt als `police'. De theorie van de police valt samen met de reflectie op de staatsvorming. In Geschiedenis van de waanzin komt deze al naar voren: ``Interneringsinrichtingen stellen in de klassieke periode het meest pregnante symbool voor van die vorm van `police' die zichzelf als burgerlijk equivalent van de godsdienst beschouwde teneinde een volmaakte staat op te bouwen."(GW70) Maar in de jaren zeventig werkt Foucault deze overgangsgestalte van de macht verder uit: ``De doctrine van de politie definieerde de aard van de objecten van de rationele activiteit van de staat; deze definieerde de aard van de doelen die hij nastreefde, de algemene vorm van de instrumenten die daarbij betrokken waren."14 De staat begint los van de soevereine macht zijn eigen rationaliteit te ontwikkelen, die niet tot die van een soevereine orde te herleiden is. Deze staatsraison kan slechts uit het functioneren van de onderdelen zelf worden verklaard. En juist daarvoor is uitgebreide kennis nodig van het reilen en zeilen van de onderdelen: de statistiek wordt geboren. Dit vereist een netwerk van informanten, observeerders en controleurs, die de uitvoerders van allerlei regels en procedures worden. De `police' is geen institutie zoals de politie, evenmin een mechanisme binnen de staat, maar een functionele, gouvernementele technologie, waarin personen slechts als knooppunten en dragers van machtswerkingen verschijnen. Het zijn domeinen, technieken, doelen, waarvan de staat zich bedient en waarop zij zich richt. De police is dus niet lokaliseerbaar binnen de staat, maar doortrekt haar. De achttiende-eeuwse auteurs stellen de toekomstige uitvoerders van deze `politie' een zeer uitgebreide taak in het vooruitzicht: ``(...) de politie zorgt voor het welzijn van de ziel (dankzij de religie en de moraal), het welzijn van het lichaam (voeding, gezondheid, kleding en behuizing), voor rijkdom (industrie, handel en arbeid)."15 Kortom, de police richt zich op de optimalisering van al die aspecten van het leven die het welzijn van de gehele bevolking bevorderen. Maar zoals gezegd, de police blijft als instrument van de soevereine macht een aan de wet en de familie ondergeschikte praktijk. Pas tijdens het bonapartistische regiem voltrekt zich de omslag. Bonaparte blijkt de laatste stuiptrekking van een soevereine macht. Hij gaat zijn macht ontlenen aan observatie en registratiesystemen die zich niet meer uitsluitend via de wet articuleren. Legaliteit wordt een masker voor normaliteit en disciplinering. Dat een ex boef als Vidocq ``de man van de oude wetsovertredingen"(SP288) het hoofd van de Parijse politie wordt, is dan ook niet zo vreemd: hij is de eerste recruut uit de voor, door en in de police gemobiliseerde en getransformeerde illegaliteit.

2.3.3 `Governmentality'

In een lezing die Foucault houdt over het `in beheer nemen/besturen' (Governmentality)16 wordt de police vanuit een andere invalshoek besproken. In het beheren komt zowel de werking van een macht die gebaseerd is op de biecht en bekentenispraktijken naar voren als die van de police: ``Ik wil proberen aan te tonen dat de `governmentality' geboren werd uit enerzijds het archaïsche model van de christelijke herderlijke zorg en anderzijds een diplomatiekªmilitaire techniek (...); en dat het de omvang kon aannemen die het heeft slechts dankzij een reeks specifieke instrumenten (...) die bekend staan (...) als `police'."17 Foucault contrasteert de tractaten die in navolging van Machiavelli's De Vorst de soevereiniteit tot laatste toetssteen van de samenleving maken, met dat wat hij de theorie over het beheer noemt. Of beter: hij radicaliseert Machiavelli's opvatting in De wil tot weten en denkt ``de macht van de vorst in termen van krachtsverhoudingen", waardoor deze als ``een aan de krachtsverhoudingen immanente strategie"(WW97) verschijnt. Zo wordt het bestuur van de vorst een model voor beheerspraktijken: de familie, het klooster, de manufactuur, de school. De vorst wordt hierbinnen gerepresenteerd door respectievelijk de vader, de abt, de baas en de leraar. De vorst staat niet boven deze spiegelingen van de soevereiniteit, maar vormt hun exclusieve model. Het beheer wordt gekenmerkt door een economische rationaliteit, die alle modellen doortrekt. Dat deze gouvernementele technologie niet tot volledige ontwikkeling kan komen, vloeit voort uit het feit dat een hernieuwde investering ter verhoging van de output van maatschappelijke pro¬cessen onmogelijk is, omdat een groot deel van de vruchten van de produktie door de overmacht van de vorst geabsorbeerd wordt. De soeverein is tenslotte een heffingsinstantie, die in het teken van de dood en het bloed staat. Er vinden dan ook grootschalige verspillingen van goederen, menselijke energie en levens plaats ten behoeve van het centrum van de macht: de soevereiniteit vereist voor haar reproduktie luxueuze bouwwerken, kostbare kunstwerken, massale festiviteiten, bloedige oorlogen en executies. Deze neutraliseren de nut en produktiviteit optimaliserende werkingen van de police en het gouvernementele beheer. Pas als de `overmacht' (surpouvoir) van de vorst als de laatste betekenis van het sociale en het politieke verdwijnt, kan de beheerskunst als een specifieke economische rationaliteit alle maatschappelijke praktijken gaan bepalen. En pas als het politieke zich als het rationeel economische beheer laat denken, kan het economische radicaal gepolitiseerd worden. Het zal nu duidelijk zijn waarom Foucault de klassieke subjectiviteit als een système souverain loi bestempelt. Het gaat om een systeem dat zich geheel op de soevereiniteit en de wet afstemt. Een inbreuk op de macht van de wet is daarom tegelijkertijd een aanslag op het lichaam van de vorst: ``In elke wetsovertreding schuilt majesteitsschennis en in de geringste misdadiger in potentie een kleine koningsmoordenaar."(SP57) De behandeling van de misdadiger vertoont op het eerste gezicht zeer veel overeenkomsten met die van de krankzinnige. Het gaat hier echter deels om uitsluiting uit en deels om een hernieuwde inschrijving in het maatschappelijke lichaam, onder het toeziend oog van de soeverein of zijn representanten en zijn onderdanen. En net zoals het tonen van de gek het oogmerk van de onthulling van de waarheid heeft, legt het strafspektakel zich erop toe de waarheid aan het volk te openbaren. Niet gerechtigheid, maar wraak in de vorm van brandmerken, radbraken, geseling, afhakking, vierendeling is het doel. De wetsovertreder is nog geen zieke, maar een vijand. Het verhoor en de marteling, die aan het vonnis vooraf gaan, hebben een `juridisch politieke functie'(SP52) en vormen `een politiek ritueel'(SP51). In termen van de zelfervaring: de misdadiger gaat zich geleidelijk aan evenals de redeloze als een onwaar, onwerkelijk wezen ervaren. Dat wil zeggen, zolang hij de betekenis van zijn gedragingen aan de macht van de wet afmeet. De overeenkomst met de effecten van de middeleeuwse biechtpraktijken is niet toevallig. In de bekentenispraktijk komen de structurele kenmerken van de christelijke biecht terug: dit theater van de wreedheid brengt eveneens de waarheid aan het licht. Toch is de `innerlijkheid' van de misdadiger net het exclusieve object van dit spektakel. Zijn motieven zijn van ondergeschikt belang. Zijn voorgeschiedenis bepaalt slechts ten dele zijn lot. Het is in laatste instantie de soeverein die dit door gratieverlening kan bepalen. De misdadiger komt slechts in beeld als een instantiëring van de misdaad, van de redeloosheid. De voorstellingen worden uiteindelijk gefundeerd in de subjectiviteit van de vorst, als Gods representant op aarde. De mens, dat wil zeggen de mens als zelfstandig object van weten en als kensubject, komt echter niet in beeld. (WD333). Foucault heeft deze onmogelijke plaats van het subject in de woorden en de dingen uitgewerkt aan de hand van een schilderij van Velasquez: Las Méninas (de hofdames).

Het schilderij heeft op het eerste gezicht de jonge, Spaanse prinses tot onderwerp. Hofdames, dwergen en hoflieden omringen haar. Links zien we de achterzijde van een meer dan manshoog doek dat Velasquez aan het beschilderen is en waar hij even achter vandaan stapt. Hij kijkt langs de prinses naar dat wat hij blijkbaar aan het schilderen is. In eerste instantie is het niet duidelijk wat dit is, maar via de reflectie in een spiegel aan de muur van de achterwand (een volslagen onmogelijke reflectie, daar een dergelijke weergave een focuslens zou vereisen), toont Velasquez ons zijn werkelijke onderwerp sujet: de koning en de koningin. Zij zijn slechts door de verdubbeling van de voorstelling zichtbaar. Maar de subjectspositie heeft nog meer facetten. Op de plaats waar de schilder naar kijkt, heeft hij namelijk ooit zelf gestaan. En het is de plaats waar wij, de beschouwers, nu staan: ``In het klassieke denken is degeen voor wie de voorstelling in het leven is geroepen en die zichzelf erin voorstelt (weergegeven in beeld of spiegelbeeld) degeen die alle elkaar kruisende draden van de `voorstelling van het schilderij' samenbindt nimmer zelf op die voorstelling zichtbaar."(WD332-333) De soeverein wordt gerepresenteerd. De `subjectiviteit' vindt zijn ultieme uitdrukking in de figuur van de afwezige soeverein. Lodewijk XIV’s uitspraak ``L'état, c'est moi­­" combineert al deze aspecten: de soeverein, de staat en het ik. De onderdanen kunnen zich slechts bij gratie van zijn bestaan als ware individuen constitueren. Zij ontlenen hun waarheid, de zin van hun bestaan, de status van hun maatschappelijk leven en de waarde van hun bezittingen aan zijn soevereiniteit. Het laatste bastion van de waarheid is niet God, maar de soevereine Rede als uitdrukking van God. Niet de openbaring, maar de op mathesis gefundeerde kennis en de vorstelijke decreten bepalen het waarheidsgehalte der dingen. De klassieke subjectiviteit verwijst naar een systeem van praktijken, waarin deze als systáŠáme souverain loi gereproduceerd wordt: ondanks de tractaten over het beheer is de vader in laatste instantie de vorst in de pedagogische praktijk van het gezin. De school en het bedrijf, het klooster en het hospitaal, het zijn deelsystemen waarin individuen tot `subjecten' gevormd worden.Ontsnapt er nog iets aan dit geweld van de vorst? Natuurlijk. Er zijn vanzelfsprekend nog vrijplaatsen voor onwillige onderdanen: ``In de klassieke periode opende zich aan de grenzen of in de tussenruimtes van de maatschappij een verward, verdraagzaam en gevaarlijk gebied van de `outlaw'."(SP307) In tegenstelling tot de disciplinaire samenleving die zo zullen we weldra zien deze ruimte juist gebruikt om de delinquentie te organiseren en te produceren, kunnen vrijheid en verzet zich hier nog ontvouwen. Er opent zich nog een ruimte, waarin zich volgens Foucault zelfs een monsterlijke contrasubjectiviteit ontwikkelt: derazende en tierende gek, die de dressuur weerstaat en de burgers hun verborgen waanzin toont. Zijn zelfbewustzijn is uitgedoofd en wat zich nu aandient is nog slechts een ongebreidelde begeerte, die zich boven iedere wet verheft en in deze overschrijding een eigen soevereiniteit verwerft. Sade toont ons ``de souvereiniteit van een krankzinnig hart dat in zijn eenzaamheid de grenzen van de wereld bereikt die het verscheurt, tegen zichzelf keert, en vernietigt."(GW278) Sades werk stelt ``de souvereine consequentie van de subjectiviteit"(GW276) vast. En het is in deze radicalisering dat de voorstelling verdwijnt: Sade denkt het onvoorstelbare. De tomeloze begeerte kan niet meer in de voorstelling gefundeerd worden. Achter het object verschijnt een ondoorgrondelijk duister: het niet representeerbare. Er wordt een ruimte geopend die constituerend zal lijken te zijn voor het denken in de moderne tijd. Aan het eind van de achttiende eeuw lopen de interneringsoorden leeg. Evenals Sade op het breukvlak tussen twee periodes, zet Goya in zijn werken de soevereiniteit op het spel. Gaf hij in zijn schilderij Het gezin van Karel IV nog ongewild de benepenheid en de arrogantie van de soeverein weer, in zijn schilderijen over de bonapartistische bezetting van Spanje rijt hij de op orde en wet gebaseerde soevereiniteit volledig aan stukken. Hij toont slechts het geweld, dat niet meer met klassieke middelen kan worden beteugeld. De macht moet een transformatie ondergaan om dit geweld aan banden te leggen. De rigide zelfdisciplinering die daar het gevolg van is, zal echter zijn pendant krijgen in collectieve geweldsexplosies die in een zich humaniserende samenleving iedere legitimiteit lijken te ontberen. Het lijkt erop dat Foucault dit op het oog had toen hij reeds in zijn eerste geschriften stelde: ``De beslissende test (...) in de moderne tijd is haar competentie massamoorden te legitimeren."18 Een legitimatie die zij paradoxaal genoeg ontleent aan een imperatief, dat niet meer voortkomt uit de klassieke noodzaak de geschonden eer van de vorst te wreken, maar uit de noodzaak het leven optimaal te realiseren.  

3. Het verschijnen van de mens, het verdwijnen van de oorsprong

``Alle instincten die zich niet naar buiten ontladen, keren zich naar binnen dat is wat ik de verinnerlijking van de mens noem; dan pas krijgt de mens het aangroeisel dat men later zijn `ziel' noemt. (...) De vijandschap, de wreedheid, het genot van de vervolging, de overval, de verandering, de verwoesting dat dit zich allemaal tegen de bezitters van deze instincten keert: dat is de oorzaak van het `kwade geweten'."(FRIEDRICH NIETZSCHE, Genealogie der moraal, 86-87) Met het hoofd van Lodewijk XVI wordt het Parijse volk de soevereiniteit in de schoot geworpen. Een bloedig geschenk, zo zal in de loop van de volgende eeuwen blijken. De onthoofde soeverein bereikt juist op tijd de hemel om getuige te zijn van de dood van God. Het burgerlijke subject zal vanaf dat moment zichzelf als drijfkracht van de geschiedenis opwerpen, teneinde in een emancipatorisch proces de hemel op aarde te realiseren. Een beslissend deel van de voormalige soevereine macht wordt overgedragen aan het individu, dat het als zijn autonome wil zal internaliseren. En hoewel de staat haar macht aan het hele volk ontleent, vindt zij haar legitimiteit uiteindelijk in dit autonome zelfbewustzijn van de mondige burger. Mede door de internalisering van de soevereiniteit als autonomie kan de mens als oorzaak van zijn eigen daden in beeld komen. De menswetenschappen worden geboren. Waanzin, wetsovertreding en vleselijke begeerte vinden voortaan hun verklaring in een persoonlijke ontwikkelingsgeschiedenis. In allerlei praktijken zal deze kennis ingezet worden om de burgerlijke autonomie in de gedaante van verantwoordelijkheid en rationaliteit te produceren en te reproduceren.

3.1 savoir: de `mens' als empirisch transcendentaal dubbelwezen

Voor het eerst gaat de mens als subject samenvallen met het weten dat hij over zichzelf produceert: zijn waarheid articuleert zich in de menswetenschappen. De voorstelling is niet meer haar laatste fundament: ``Vanaf Sade zullen het geweld, het leven en de dood, de begeerte en de sexualiteit ergens onder de voorstelling een enorm duister vlak gaan uitspreiden."(WD234) Het moderne weten tracht dit duister, dit `gebied zonder einde' uitputtend te exploiteren. Sigmund Freud zal ruim een eeuw later in deze duistere wereld het Onbewuste lokaliseren. Als een dreigend limbo strekt het zich buiten de hoog ommuurde vesting van de moderne identiteit uit. Waar voorheen de helderheid van het goddelijke licht de voorstellingen in het cogito verlichtte, daar vertroebelen voortaan duistere schaduwen het moderne innerlijk. Waren de voorstellingen in de klassieke periode evident, in de moderne tijd maakt de mens zelf voorstellingen om begrip van zichzelf te krijgen: ``In de voorstelling manifesteren de wezens niet meer hun identiteit, maar de uiterlijke betrekking die ze ten opzichte van het menselijk wezen instellen. Dit menselijk wezen nu komt, met zijn eigen zijn, met het vermogen zichzelf voorstellingen te maken, te voorschijn op een plek die door de levende wezens, de objecten van de ruil en de woorden is uitgespaard ...."(WD338) De taal verliest in de negentiende eeuw haar exclusieve positie. Ze wordt een empirische wetenschap: de filologie. Toch blijft zij ook het medium van alle vormen van weten. Vandaar dat er pogingen ondernomen worden om de taal en dat wat er in uitgedrukt wordt het denken te scheiden: aan de ene kant wordt ze geformaliseerd, aan de andere kant wordt ze vanuit het besef dat de denkgewoontes en tradities van een volk in de taal liggen opgeslagen tot exegese. Beide zijn compensaties van het verlies van de klassieke transparantie. In de twintigste eeuw ziet Foucault in het structuralisme en de fenomenologie de erfgenamen van respectievelijk de formalisering en de exegese. Kants conclusie omtrent de eindigheid van het menselijk kenvermogen verwijst naar de kloof tussen het subject en het Ding an sich, een kloof die niet meer met het verstand te overbruggen is: ``Een eindig wezen is hij; (...) sedert Kant is de kwestie van de eindigheid fundamenteler geworden dan de analyse der voorstellingen ..."(WD280). Tekenen in de klassieke periode taal, leven en behoefte zich af als ontoereikende negativiteiten tegen de horizon van het positieve oneindige, in de bestudering van de taal, het organisch leven en de economische wetten ontdekt de moderne mens nu zijn positiviteit. Op het ervaringsniveau kondigt de eindigheid zich aan als de persoonlijke dood, zonder uitzicht op de zaligheid. Niet aan een oneindige God, maar aan de wetenschap ontleent de mens zijn waarheid. De eindigheidservaring werpt een geheel ander licht op de geschiedenis. Ze genereert een nieuwe kencategorie, de Geschiedenis: ``Gaan we tot de Entstehung van de geschiedschrijving over: haar oord is het Europa van de negentiende eeuw."1 De menselijke geschiedenis is nu niet meer aan de wordingsgeschiedenis van de wereld gekoppeld. De mens als object van weten valt veeleer samen met de evolutie van de taal, het leven en de arbeid die ieder op zich een eigen ontwikkeling kennen. De mens verschijnt aanvankelijk als het kruispunt van deze chronologieën. In die zin ontbeert hij iedere zelfstandige historiciteit en valt hij samen met de positieve vormen van het weten. Achter iedere positiviteit verschijnt echter een `meer': ``Er zou dus ergens op een heel diep gelegen vlak, een historiciteit van de mens bestaan die de geschiedenis van zichzelf zou zijn, maar tevens de radicale verstrooiing die alle andere vormen van geschiedenis fundeert."(WD400) De omgang met en gedeeltelijke beïnvloeding van taal, leven en produktieprocessen zou naar deze `oorspronkelijke' historiciteit verwijzen. Al het empirische voltrekt zich van af nu in de ruimte van de Geschiedenis, die echter nooit een laatste oorsprong openbaart. Op het moment dat de mens theoretisch vat op dit oorsprongsmoment denkt te krijgen dat wil zeggen: als hij zijn bestaan eindelijk gefundeerd heeft ontsnapt het weer aan zijn greep. De oorsprong wordt een zwart gat in de tijd, waarin iedere theorie wordt opgeslorpt. Maar ook in de mens bevindt zich zo'n verdwijnpunt. Het wordt gevormd door ``duistere mechanismen, vormeloze bepalingen en heel een duister gebied dat, al dan niet op directe wijze, het onbewuste genoemd is"(WD352). In de loop van de negentiende eeuw heeft het vele namen heeft gekregen: `Unbewusste' (Schopenhauer), `an sich' (Kant/Hegel), `vervreemde mens' (Marx) en `Es' (Freud). Alle zijn dit uitdrukkingen voor het Ongedachte. Dat wil zeggen, inzoverre men getracht heeft daar greep op te krijgen. Het Ongedachte is echter geen braakliggend land dat door het denken ontgonnen, evenmin een nog onverlicht aspect van de geschiedenis dat op den duur door het denken verlicht zou kunnen worden: ``... het is, met betrekking tot de mens het Andere..."(WD353). Voor moderne wetenschappers, zoals Freud, is deze on(be)grijpbaarheid echter onaanvaardbaar. Hij reduceert het Andere voortdurend tot positieve identiteiten. Deze onmogelijke, maar noodzakelijke funderingsbeweging noemt Foucault de analytiek van de eindigheid. Hoewel zij de analyse van de voorstellingen uitholt, werpt iedere vraag naar een laatste waarheid `wat is de mens?' de wetenschapper terug op het niveau van de voorstellingen of op dat van zijn concrete ervaringen. Dat wil zeggen op het vlak van de objectiveringen in de menswetenschappen: ``Op deze wijze wordt in het hart van de empiriciteit de verplichting aangegeven om op te klimmen of zo men wil af te dalen tot aan de analytiek van de eindigheid, waarin het zijn van de mens al die vormen waaruit blijkt dat hij niet oneindig is, in hun positiviteit zou kunnen funderen."(WD340) Het denken oscilleert tussen het positieve weten en deze fundamentele zijnswijze, tussen de mens als kensubject en als kenobject. Welnu, het is deze spanning tussen het positieve en het fundamentele dat de helderheid van de voorstellingen vertroebelt. Het transparante Cogito wordt een ambivalent wezen: een empirisch transcendentaal dubbelwezen. Het Cogito vervaagt in het Ongedachte, dat het ik dwingt zijn coherentie en continuá‹áteit keer op keer te bevestigen. Eindigheid, autonomie en historiciteit kenmerken het moderne subject. Zij genereren de ervaringspendanten van de ontwikkeling, beheersbaarheid en vooruitgang. Heeft de eerste reeks betrekking op de meest algemene kenmerken van het negentiende eeuwse weten, de tweede manifesteert zich vooral in de wijze waarop de menswetenschappen doorwerken in concrete praktijken. Dit materiële aspect van het eten kan Foucault in De woorden en de dingen echter nog niet uitwerken. Dat wordt pas mogelijk in het werk van de jaren zeventig, wanneer het complex van disciplinerende en normaliserende machtswerkingen als een tweede constituerend element van de subjectiviteit naar voren komt. De mens wordt gezien als een produkt van een `savoir pouvoir'.

3.2 pouvoir: anonieme machtswerkingen bepalen het gedrag

Soms lijkt Foucault in het werk uit de zestiger jaren ook al op dergelijke praktijken te zinspelen. Of, zoals hij het retrospectief stelt: het gaat om de ``problematisering van waanzin en ziekte op grond van maatschappelijke en medische praktijken die een bepaald `normalisatieprofiel' vaststellen."(GL16) De negentiende eeuwse problematisering ziet waanzin als een vorm van sociaal verval of als een degeneratieverschijnsel. De waanzin wordt nu zijn of haar waanzin en de individuele behandeling dient zich in het verlengde van de collectieve uitbanning aan. Er is sprake van eenzelfde individualisering als bij ziekte: het `geval' ontstaat. Ook de wetsovertreder wordt voortaan op zijn persoonlijke voorgeschiedenis onderzocht. Niet de misdaad, maar de dader en zijn intenties komen voor het voetlicht. Het verlangen tenslotte wordt `gepsychologiseerd' en `geseksualiseerd': het is niet zozeer de duivelse bezetenheid als wel de individuele perversie die haar aard bepaalt: ``Vanaf het einde van de achttiende eeuw tot aan onze eeuw bewegen ze zich in de kieren van de maatschappij, achtervolgd, hoewel niet altijd, door de wetten, vaak, hoewel niet altijd, opgesloten in de gevangenis, misschien ziek maar in elk geval aanstootgevende en gevaarlijke slachtoffers, die ten prooi zijn gevallen aan een zonderlinge kwaal die ook wel ondeugd of soms misdrijf wordt genoemd. (...) Huizend naast de delinquenten en verzwagerd met de waanzinnigen, doet de onoverzienbare familie der perversen haar intrede."(WW42-43) Genoemde individuen worden ter genezing in allerlei praktijken behandeld: de kliniek, het hospitaal, het tuchthuis, de armenkolonie en de gevangenis. Maar naast deze in strikte zin genezende en corrigerende praktijken is ook het dagelijks leven aan een soortgelijke normalisering onderworpen: de pedagogische praktijken van het gezin en de school. En het gedrag van de `normale' volwassene wordt via zijn arbeidspraktijken gecontroleerd. Al hun gedragingen worden beoordeeld vanuit pedagogische, psychologische, psychiatrische, criminologische, seksuologische en medische kennis: zo wordt gedrag van afwijkende individuen, arbeidzame volwassenen en opgroeiende kinderen van betekenis voorzien. De inzet van het bovengenoemde weten trekt een grens tussen het normale en het abnormale. Het trekken van een scheidslijn produceert beide tegelijkertijd. Het individu leert `zichzelf' kennen door een `verinnerlijking' van het geproduceerde weten en wordt voor zichzelf een kenobject. Zo wordt zowel de innerlijke als de uiterlijke wereld geleidelijk aan kenbaar als een totaliteit van in principe begrijpbare en beheersbare objecten. Laten we ons nu tot Foucault’s meer gedetailleerde analyses wenden. De breuk met de klassieke waanzin toont zich onder andere in de veranderde houding tegenover de schuld. Ervoer de klassieke gek zijn schuld nog als straf van God, nu wordt het schuldbesef teruggevoerd op de eigen onmondigheid. De genezing van de waanzin vereist nu een beroep op de persoonlijke verantwoordelijkheid. Het zelfverwijt wordt een aangrijpingspunt voor een zelfdisciplinering, die uiteindelijk tot genezing, dat wil zeggen normaal gedrag, moet leiden. De bewustwording van de schuld vanuit een beperkte verantwoordelijkheid moet de geesteszieke tot het autonome bewustzijn van een vrij en verantwoordelijk subject terugvoeren. De behandeling is geen correctie of dressuur meer, maar een therapie, waarin de geesteszieke zichzelf als abnormaliteit leert ervaren. De amorfe schuld van voorheen wordt meer gedifferentieerd: het gesticht individualiseert op grond van de behandeling. Deze individualisering vindt ook plaats ten aanzien van de wetsovertreder: het leven voor de daad, tijdens de strafuitzitting en na het ontslag bepalen het oordeel; de duur wordt afgestemd op de vooruitgang in het normaliseringsproces. Goed gedrag levert strafvermindering op. Ook de arbeid vervult in deze praktijken een andere rol. Zij functioneert niet meer als de positieve zijde van de verwerpelijke lediggang, maar als een regulerende en normaliserende praktijk. Het denken in termen van vooruitgang en ontwikkeling, zo kenmerkend voor de moderniteit, ligt aan al deze processen ten grondslag. Deze processen worden voor een belangrijk deel door een arts gecontroleerd. Hij is naast raadsman tevens bewaker en in die hoedanigheid beslist hij over het lot van de geesteszieke. Deze combinatie van taken is ook in het strafproces waarneembaar: de arts bepaalt de toerekeningsvatbaarheid en daarmee de strafbaarheid van de wetsovertreder. De objectiverende blik van de arts reguleert en controleert: ``De krankzinnige kan zo'n blik in geen enkele vorm beantwoorden, want hij wordt enkel maar bekeken."(GW246) De blik speelt in Foucault’s werk een belangrijke en steeds wisselende rol. Ging het in Geboorte van de kliniek om `de soevereine macht van de empirische blik'(GK12), in Surveiller et punir keert de blik ondanks Foucault’s zelfkritiek op zijn soevereiniteitsbegrip in De woorden en de dingen met een haast even grote soevereiniteit terug. Toch is er een verschil: de blik is dan ingebed in een omvangrijke reguleringsstructuur, in een hiërarchische surveillance waardoor hij haast machinaal functioneert. Degene die kijkt wordt tegelijkertijd bekeken: ``Want ondanks het feit dat de observatie op individuen steunt, is haar functioneren dat van een netwerk van relaties van boven naar beneden, maar tot op zekere hoogte ook van beneden naar boven en zijwaarts."(SP179) In de bestraffing is de verschuiving van de blik eveneens waar te nemen. Het is geen openbaar spektakel meer, waaraan de wraaklustige soeverein en het bloeddorstige volk zich verlustigen. De aandacht verlegt zich nu naar de dader en zijn biografie. Het geesteszieke individu bevindt zich net als de wetsovertreder op het snijpunt van verschillende door de menswetenschappelijke kennis gestructureerde blikken van bewakers, artsen, geestelijken, psychiaters en rechters. Het gaat niet meer om de angstige blikken van het toegestroomde burgerdom, belust op een lach en huiveringwekkend spektakel, maar om de koele, dwingende en vorsende blikken van de specialisten. In de transformatie van de blik komt de overgang van een wereld van afkeuring en uitsluiting naar die van verwijt en oordeel naar voren. De weliswaar rudimentaire dialoog van de klassieke tijd is nu geheel verbroken. Zelfs de psychoanalyse, waarin šogenschijnlijk sprake is van een dialoog, is in feite zelf een onafgebroken monoloog die zich van de monoloog van de patiënt bedient. Foucault vat de psychoanalyse op als een moderne bekentenispraktijk. Zij heeft immers de structurele kenmerken van de klassieke biecht in getransformeerde vorm overgenomen. Evenals de biecht is zij een subjectiverende praktijk, waarin zelfinkeer en zelfverwijt, voortkomend uit de verinnerlijking van de schuld, de tactieken voor de behandeling van de geesteszieke worden. Exclusieve bevoegdheden vallen weg en een strikte afbakening tussen de bevoegdheden wordt doorbroken. De arts is medicus en rechter. Het gesticht wordt tot een gerechtelijke microkosmos. De wet wordt er weliswaar in de hoedanigheid van de directeur geïntroduceerd, maar het zijn de arts en de bewaker die het gedrag van de gevangene feitelijk bepalen. De machtsreproduktie van de klassieke periode, geënt op het familiale model waarin de directeur de vorst nog representeerde, is slechts een oppervlakteverschijnsel. De macht functioneert reeds anoniem en vertakt zich op fundamenteel andere wijze: niet meer primair via de geest (en zijn voorstellingen), maar via het lichaam (en de gedragingen ervan). In Surveiller et punir betoogt Foucault dat de penitentiaire praktijk een specifiek modern verschijnsel is. De gevangenisstraf kan haar universele waarde volgens hem pas in de achttiende eeuw krijgen. Het gaat dan natuurlijk niet om een ruimte tussen vier muren, voorzien van een gat met tralies ervoor: die bestond reeds in de eeuwen ervoor. Het zijn veeleer de eraan verbonden procedures, instituties en mechanismen die van de gevangenis een veld van penitentiaire praktijken maken. De gevangenis behelst nu meer dan pure vrijheidsberoving. Ze is een produktieve machine geworden die, door `normale' gedragingen van de gevangene te stimuleren en `abnormale' op allerlei manieren aan banden te leggen, via zijn gedrag zijn zelfervaring bepaalt. De disciplinering produceert een nieuwe individualiteit die gebaseerd is op de afwijking: ``Deze andere figuur, die het penitentiaire apparaat op de plaats van de veroordeelde wetsovertreder zet, is de delinquent."(SP255) De beginnende wetsovertreder wordt in dit criminologisch labyrint ingevoerd. Over hem ontvouwt zich een complex van criminologische en psycho pathologische typologieën (WW46) die aanvankelijk los lijken te staan van de juridische categorieën. Maar in de loop van de negentiende eeuw wordt de greep van de psychiater en de criminoloog op het verloop van de strafbepaling steeds groter. De relatie tussen de disciplineringstechnieken en het criminologisch weten wordt zo hecht dat de produktie van de delinquente ervaring eerder daarop dan op de macht van de wet terug is te voeren. De delinquente ervaring is het produkt van materiële praktijken, van een dispositief waarin het lichaam en niet de geest object van beheersing is. Het lichaam is daarom niet zoals Plato stelde de kerker van de ziel, maar de laatste is integendeel de kerker van het šlichaam.(SP34) Het produkt van deze lichaamsbezetting is de `ziel': een equivalente uitdrukking voor subjectiviteit.(SP34).

3.2.1 Disciplinaire macht

De penitentiaire praktijk kan beschouwd worden als een paradigma van anonieme, disciplinaire machtwerkingen. Foucault verwijst naar een door Jeremy Bentham (1748-1832) ontworpen model voor een gevangenisgebouw, het Panopticon, bestaand uit een ronde, ringvormige constructie waarin aan de buitenzijde geheel doorzichtige cellen zijn aangebracht, die alle vanuit een in het midden gelegen wachttoren geobserveerd kunnen worden. Daar kan een zelf aan de blik van de gevangene onttrokken bewaker diens gedrag observeren. Dit optische machtsmechanisme is het exemplarische voorbeeld voor de negentiende eeuwse disciplinaire maatschappij die Foucault beschrijft. In Surveiller et punir contrasteert Foucault de moderne machtswerking met de soevereine macht. Disciplinerende machtswerkingen blijken het gedrag op indringender wijze te bepalen dan de macht van de wet. Dit wordt echter in machtstheorieën niet erkend: ``Het lijkt mij dat men te vaak, en dan onder invloed van het model dat is voorgeschreven door het juridies filosofiese denken van de 16e en 17e eeuw, het vraagstuk van de macht reduceert tot het vraagstuk van de souvereiniteit."2 De negentiende eeuwse machtstheorieën beschrijven de werking van de macht nog in termen van een autonoom subject: op microniveau opgevat als het autonome individu, op macroniveau als de Staat, historisch als de Burgerij of als het Proletariaat. In tegenstelling tot deze negatieve, onderdrukkende machtsuitoefening, die volgens Foucault zowel in de liberalistische als in de marxistische, zelfs in anarchistische theorievorming voorondersteld wordt, beschrijft hij een anonieme, disciplinerende machtswerking die het hele maatschappelijke veld doortrekt. De `police' en het `gouvernment' verspreiden zich over het gehele maatschappelijke veld. In zijn opstel over `governmentality' is de term `beheer/bestuur' zonder meer te vervangen door `discipline': ``(...) terwijl het doel van de soevereiniteit inwendig aan zichzelf is en zijn eigen intrinsieke instrumenten in de vorm van zijn wetten bezit, verblijft de doelmatigheid van beheren in de dingen die het beheert en in het streven naar perfectie en intensivering van de processen die het leidt, en de instrumenten van het beheren worden nu in de plaats van wetten, een geheel van veelvormige tactieken."3 Het strategisch karakter van deze `gouvernment' inspelen op functionele aspecten van processen om de `output' te verhogen wordt in tegenstelling tot de klassieke periode nu wel overgeplant naar andere praktijken, zoals het gezin, de fabriek, de kliniek of de school. De disciplinering in het leger biedt opnieuw een exemplarisch voorbeeld. We zagen dat in de klassieke tijd de dressuur al omgevormd wordt tot een, zij het nog wat onbeholpen disciplinering. In de moderne tijd wordt het soldatenlichaam op steeds functionelere wijze getraind, waardoor de voorheen `verborgen' kwaliteiten van het individu aan het daglicht kunnen treden. Het gedrag wordt geanalyseerd en de afzonderlijke kwaliteiten optimaal ingezet. De fysieke gesteldheid van de individuele soldaat wordt afgestemd op het materiaal en de gevechtseenheid. Zo vormt het lichaam een functionele eenheid met andere lichamen en wordt het geheel meer dan de som der delen. Er vindt een onzichtbare, dwingende optimalisering van levenskrachten plaats. De macht van de wet transformeert zich tot de macht van de norm. Een normaliserende werking die niet meer met een bepaalde activiteit geïdentificeerd, noch in een specifieke maatschappelijke sfeer gelokaliseerd kan worden. Disciplinering en normalisering doortrekken alle economische, seksuele, politieke en culturele verhoudingen. Ook is er geen exclusief centrum van de macht meer: de vorst, de politiek, de staat zijn slechts de stollingen van dynamische machtswerkingen. De machtswerking komt niet meer van boven, maar van onderen. De schematisering in de vorm van een piramide blijkt inadequaat. Machtswerkingen laten zich nu beter met het model van een diagram4 voorstellen. Ze vormen een netwerk van machtswerkingen dat over het hele maatschappelijke veld ligt uitgespreid.

3.3 seksualiteit en subjectiviteit

De seksualisering van de lust in de moderne tijd hangt samen met de veranderde positie van de familie in de maatschappij. Lag de nadruk in de klassieke periode vooral op de afstamming en de verwantschap bloed van de familie en legitieme overdracht van het bezit in de moderne tijd hecht het individu steeds meer waarde aan de aard van zijn verlangen. Kregen buitenechtelijke relaties, overspel en incest aanvankelijk betekenis door de dreiging die zij voor een legitieme overdracht van het bezit vormden, in de negentiende eeuw verwijzen zij in de eerste plaats naar het perverse innerlijk van het individu of naar een abnormale levensloop van het voorgeslacht. Zo gold de syfilitische aanleg van ouders in de negentiende eeuw vaak als verklaring van de perverse neigingen of de waanzin van hun kinderen. Sprak de soevereine macht via het bloed (de adel) en de dood (de oorlog en het straffen), de moderne machtswerkingen optimaliseren het leven door de biologische functies van het individu tactisch te bezetten en te reguleren. Niet het bloed, maar de lust is object en doelwit van de moderne machtswerkingen: ``De overgang van onze maatschappijen van een symboliek van het bloed naar een analytica van de seksualiteit is bewerkstelligd door de nieuwe machtsprocedures...."(WW145-146) Het moderne vertoog van de seksualiteit komt natuurlijk niet zomaar uit de lucht vallen. In de pedagogische praktijken (de scholen, de seminaria en de kloosters) had zich reeds in de eeuwen ervoor een weten rondom de lust geprofileerd. In de achttiende eeuw begint dit weten echter rond een tweetal assen te accumuleren: man vrouw en ouder kind. Het trekken van de grens tussen het normale en het abnormale begint reeds in de schoot van het gezin. Daar worden bepaalde verlangens gestimuleerd, andere bestraft, waardoor het gezin als de produktieplaats van de seksualiteit tevens een broeinest van perversiteiten wordt. `Normale' gedragingen zijn binnen het gezin toegestaan, `abnormale' verboden. Norm en wet versterken elkaar. Het gedrag van het kind wordt ogenschijnlijk via het verbod, maar feitelijk via de norm gereguleerd en gedisciplineerd tot normaliteit, dat wil zeggen: gezonde seksualiteit. Foucault ziet deze disciplineringstactieken in een viertal machtsstrategieën uitmonden. Het gaat hierbij niet zozeer om welbewuste, door een maatschappelijke elite (kapitalisten, politici, intellectuelen, wetenschappers) uitgedachte en ingezette operaties, alswel om tendenzen die zich vanuit retrospectief oogpunt ons heden als de uitkomst van onbeoogde processen laten beschrijven. Het medische vertoog vervult daarin opnieuw een cruciale rol. Zij wordt in haar streven de vrouw tot mik en middelpunt van deze microtechnologieën te maken, bijgestaan door de psychologie, de pedagogie en de psychiatrie. De vrouw als echtgenote en moeder gaat een verbindende rol in het gezin spelen: door haar wordt de man aan een vaste plaats gebonden en als moeder en verzorgster kan zij het gedrag van het kind beslissend beïnvloeden. Regulering en disciplinering van het gedrag van de vrouw treft direct het gedrag van de echtgenoot en van het kind. Om welke strategieën gaat het nu? Allereerst vindt er een zogenaamde `hysterisering van het vrouwelijke lichaam' plaats: de psycho analytische theorievorming rond het verschijnsel van de hysterie en de daarop gebaseerde behandeling van de hysterische vrouw. De duivelse bezetenheid is in de werking van de libido getransformeerd. Deze werking verwijst naar de voorgeschiedenis en de actuele gezinssituatie van de vrouw. Een tweede strategie verbindt zich met de eerste: de pedagogisering van de kinderlijke seksualiteit. Het kind wordt een potentiële pervert: volgens Freud `polymorf pervers'. Centraal in deze pedagogisering staat de bestrijding van de masturbatie, waarbij men op allerlei antieke theorieën teruggrijpt(GL117,127 ev.). Door de toenemende hygiënisering van de achttiende eeuwse leefomstandigheden wordt deze reguleringsstrategie versterkt: de aanleg van riolen en wc's `disciplineert' de lichamen via de ruimte.5 De regulering van het individuele gedrag kent zijn maatschappelijke pendant in de regulering van het voortplantingsgedrag dat wordt gesocialiseerd. De klassieke `police' gaat over in een alomvattende bevolkingspolitiek. Deze derde strategie bindt de optimalisering van het individuele leven aan dat van de gehele bevolking. Zo wordt het medisch weten omtrent het al dan niet ziekteverwekkende karakter van geboortebeperkende maatregelen ingezet om de voortplanting nu eens te remmen, dan weer op te voeren. Foucault spreekt hier over ``politie van de seks: dit is niet de strengheid van een verbod, maar de noodzaak de seks te regelen door middel van nuttige en openbare vertogen."(WW28-29) Een laatste strategie tenslotte richt zich op gedragingen die door de voorgaande niet gereguleerd kunnen worden: het betreft de psychiatrisering van deze als pervers gecategoriseerde handelingen. Alles wat van de normale lustbevrediging afwijkt, wordt object van een psychopathologisch weten. Aan iedere perverse handeling wordt betekenis verleend vanuit één aspect van een scala van positieve gedragsnormen: heteroseksueel, monogaam, kinderen producerend of mannelijk gedrag. Op de afwijkende gedragingen worden voorts allerlei pedagogische en therapeutische tactieken losgelaten om een gezonde lusteconomie respectievelijk te produceren of te reproduceren. Volgens Foucault worden er niet alleen vier exclusieve objecten voor het weten geproduceerd, de internalisering van die kennis genereert voorts vier individualiteiten: de hysterische vrouw, het m masturberende kind, het zich niet correct voortplantende echtpaar en de perverse volwassene. Tegenover deze negatieve individualiteiten (die weliswaar het effect zijn van een positiverende werking van het weten) staat een reeks positieve die combinaties zijn van de volgende elementen: niet hysterisch, niet masturberend, zich correct voortplantend en niet pervers. Deze positieve elementen worden gekenmerkt door normaliteit. Beide vormen normaliteit en afwijking zijn echter twee zijden van een en hetzelfde verlangen: een `seksualiteit'. Dit is een fictieve naam voor de structuur die bepalend is voor de wijze waarop individuen tot voor kort hun lust ervoeren. Het betreft hier steeds moderne individuen. Het zal duidelijk zijn dat onze huidige ervaringen niet zonder meer tot deze aspecten te reduceren zijn. Ze doen, gegeven de maatschappelijke ontwikkelingen van de laatste dertig jaar, zelfs enigszins karikaturaal aan. Erop terugkijkend kan Foucault stellen dat ``seksualiteit een naam (is) die men aan een historisch dispositief kan geven: zij is geen onderliggende werkelijkheid, waarop men moeizaam greep kan krijgen, maar een groot oppervlaktenetwerk waarin de stimulering van de lichamen, de verheviging van de lusten, de prikkeling tot vertogen, de vorming van specifieke kennis en de versterking van allerlei vormen van toezicht en verzet in overeenstemming met enkele grote strategieën van weten en macht aan elkaar zijn geschakeld."(WW105) De seks werkt als oorzakelijk principe, als universele betekenis en als een innerlijk geheim dat onthuld moet worden. Het functioneert net als de vleselijke begeerte ``als enige betekenaar en als het universele betekende"(WW152), waarbij de mens nu Gods plaats heeft ingenomen.

3.3.1 Van pastorale macht naar biomacht

Hoe verbindt Foucault deze nieuwe machtswerkingen met de soevereine macht van de voorgaande periodes? We zagen reeds dat de disciplinerende werkingen op ingekapselde wijze binnen het soevereine model functioneren. Er is dus geenszins sprake van een absoluut breekpunt, maar van een transformatie. Bij de beschrijving van het christelijk `subject' is reeds vermeld hoe in de zielszorg, die een specifieke kennis van ieder afzonderlijk individu vereiste, het weten zich middels biechtpraktijken aan machtswerkingen verbond. Deze werkingen worden door Foucault pastorale macht genoemd. De internalisering van de moraal als het geweten riep de betrekking tot het zelf in het leven en in deze zelfbetrekking vond de constituering tot een zelfervaring plaats. In de biecht sprak de biechteling zijn waarheid uit in termen van het geïnternaliseerde vertoog.6 Ook de strafpraktijk kent een dergelijk waarheidsmechanisme: de bekentenis, die veelvuldig door de Inquisitie, maar later ook door de wereldlijke macht gehanteerd werd. In die hoedanigheid vormde de pastorale macht een integraal deel van de soevereine macht. In de moderne tijd lijkt de pastorale macht verdwenen, maar in feite heeft ze zich uit de soevereine macht bevrijd en zich in de vorm van een bekenteniscultuur over het hele maatschappelijke veld verstrooid. De onthullingen in de beslotenheid van de ouderlijke slaapkamer kennen hun pendant in de bekentenissen tijdens de spreekuren van de moderne zielszorgers: de psychiaters. De psychoanalytische praktijk is de duidelijkste transformatie van de biechtpraktijk en pastorale machtswerkingen. Het `gestoorde' verlangen van de patiënt wordt door een herbetekeningsprocedure genormaliseerd. In andere woorden: het psychiatrisch vertoog bezet het lichaam van de patiënt. Dit alles gaat zowel aan de intenties van de arts als aan de wil van de patiënt voorbij. Beide zijn veeleer polen in een disciplineringsproces. Dit neemt overigens niet weg dat de patiënt zijn normalisering kan willen: vrijwillig of gedwongen, maar toch uit weloverwogen eigenbelang zoals soms in de rechtsspraak gebeurt onderwerpt hij zich aan de behandeling van de arts die doorgaans overtuigd is van de juistheid en doeltreffendheid van de behandeling. Humane intenties worden door de noodzaak tot normalisering geenszins uitgesloten. Integendeel, haar effectiviteit hangt van deze positieve ervaringscomponent af. Zij produceert deze ervaring en wordt er vervolgens weer door mogelijk gemaakt: als zodanig is zij mogelijkheidsvoorwaarde en effect. De pastorale macht van weleer is in de moderne tijd biomacht, het demonologisch en theologisch weten een psychiatrisch weten, de vleselijke begeerte een seksualiteit en de christelijke zelfervaring subjectiviteit geworden: ``(...) het project van een wetenschap van een subject is steeds dichter rondom het vraagstuk van de seks gaan cirkelen.(...) Maar niet op grond van een enig aan seks inherente, natuurlijke eigenschap, maar op grond van machtstechnieken die aan dit vertoog immanent zijn."(WW72) De normalisering vereist een koppeling van de individuele disciplinering aan de disciplinering van de gehele bevolking. Voor de `socialisering van het voortplantingsgedrag' is vereist dat de bevolking als een zelfstandig verschijnsel met een eigen dynamica geconcipieerd wordt. De statistiek over allerlei populatieverschijnselen krijgt in de negentiende eeuw een integrale functie in de bevolkingspolitiek. De relatie tussen bevolking en familie verandert: ``Vanaf het moment dat daarentegen de bevolking absoluut onherleidbaar tot de familie bleek te zijn (...) blijkt (de laatste) een aan de bevolking inwendig element te zijn, dat wil zeggen niet langer als een model, maar als een segment."7 Het kerngezin vervangt de familie.8 Was de vader voorheen de representant van de vorst in de familie, nu vormt hij een specifieke schakel in het disciplineringsproces dat zowel hem als zijn echtgenote en hun kind treft. Was de privéorde voorheen een representatie van de openbare en de wereldse orde een voorstelling van de sacrale orde, waren zij alle de afspiegelingen van de universele, soevereine sfeer, nu ontstaan er specifieke, lokaal bepaalde betrekkingen tussen de openbare en de privé orde. Foucault drukt dit uit in zijn `regel van de tweeledige conditionering'(WW100). Machtstactieken kunnen in verschillende praktijken worden ingezet, zodat ze één overkoepelende strategie vormen. Deze praktijken hebben elk een relatieve autonomie en een eigen dynamiek, ondanks het feit dat ze alle op een optimalisering van de produktieve krachten blijven gericht. De biomacht werkt als een alles bepalend dispositief, waar praktijken op geënt worden.

3.4 subjectiviteit als praktijk

Subjectiviteit wordt door Foucault steeds meer als een praktijk opgevat. De verschuiving van `savoir' naar `pouvoir savoir' als praktijk laat zich ook in andere termen verduidelijken: als een verschuiving van objectiverende naar subjectiverende praktijken. Er kan van subjectiverende praktijken gesproken worden, als de internalisering van een menswetenschappelijk vertoog het individu tot subject maakt. De constituering van de zelfervaring staat centraal. Surveiller et punir neemt een soort middenpositie in. De zelfervaring blijft hier nog op de achtergrond. Het gaat allereerst om objectiverende praktijken waarin een collectieve ervaring van de delinquentie wordt geproduceerd. Maar ook in dit boek klinkt soms het thema van de zelfervaring door. Zoals in de opmerking dat de aan de blik van de bewaker blootgestelde gevangene ``het principe van zijn eigen onderwerping/subjectivering assujettissement wordt"(SP204). De meest radicale consequentie van Foucault’s subjectiviteitsopvatting is het verdwijnen van enerzijds de gefixeerde, `natuurlijke' objecten (bijvoorbeeld de vier objecten die door de machtsstrategieën geproduceerd worden) anderzijds het `funderende' kensubject. Beide worden correlaten van een praktijk.9 Foucault’s praktijkbegrip onderscheidt zich duidelijk van het marxistische `praxis'begrip, waarin nog wel degelijk van een historisch subject het proletariaat en van ware kennis als een achter het masker van de ideologie liggende waarheid sprake is. Dit neemt overigens niet weg dat er nog wel degelijk iets buiten de objecten gebeurt. Dit `gebeuren' betreft echter een ongeïdentificeerde materialiteit die zich aan iedere betekenisgeving onttrekt. Het is het vreemde, het Andere, het onkenbare. Dit roept onmiddellijk de vraag op naar de mogelijkheid om buiten het vertoog om nog met de wereld in contact te treden. Op welke manier kan de mens het ding `achter' het object nog ervaren? Zonder er nu uitvoerig op in te gaan, kunnen we vaststellen dat het in ieder geval een andersoortige `ervaring' zal zijn. Een ervaring voorbij de door de disciplinering gegenereerde dagelijkse ervaring, waarin geweld, dat in de moderne tijd in opvoeding, scholing, arbeid en therapie als norm geïnternaliseerd tot dwang getransformeerd wordt, weer vrij komt. Geweld wordt omgezet in een dwang die het moderne kind op den duur als normaal accepteert: als pedagogische noodzaak, gerechtvaardigde straf, zelf opgeroepen sanctie of vanzelfsprekend risico. Subjectiviteit wordt niet meer ervaren als een gewelddadige betekenispraktijk die op het `polymorf perverse' lichaam ingezet wordt. Vandaar dat het lichaam met zijn krachten en lusten een van de moderne gestalten van het Andere wordt. En als zodanig biedt het de moderne mens zicht op die andere vrijheidsdimensie, die we bij de klassieke gek in zijn razen en tieren zijn tegengekomen. Het lichaam vormt een bedreigend geweld dat de moderne mens zijn beheersing doet verliezen, hem zijn begrip van en greep op de wereld ontneemt. Het lichaam is derhalve een onwaar en abnormaal gebeuren. We kennen het slechts als bezetenheid, niet als bezit. In de moderne tijd staat het niet meer centraal als een gemarteld, te pronk gesteld lichaam, maar als een gedisciplineerd, volgzaam en produktief gemaakt lichaam. De macht is verlegd van het stadsplein naar de schoot van het gezin en de schoolbanken, van de duistere interneringsoorden naar de kraakheldere en volledig overzichtelijke, transparante ziekenzalen. Voor Foucault heeft de woekering van deze praktijken de moderne samenleving gemaakt tot een `kerkerarchipel'(SP305), een nagenoeg sluitend netwerk van disciplinaire praktijken. Er lijken geen vrijplaatsen meer te zijn. De disciplinering begint bij de geboorte en eindigt bij de dood. Van de wieg tot het graf is er normalisering, disciplinering en regulering van het lichaam. De werking van de savoir pouvoir bestaat ui het instellen van de grens. Daardoor krijgt de moderne zelfervaring een dichotome structuur. Enerzijds articuleert zich een positieve figuratie: de redelijke, gezonde, rechtschapen, werkende, heteroseksuele, getrouwde, monogame, kinderen producerende man. Toegegeven, een onbestaanbaar wezen. Maar dan even fictief als alle negatieve pendanten ervan: de geesteszieke, de patiënt, de delinquent, de werkloze, de homo, de vrijgezel of celibatair, de overspelige, de kinderloze en tenslotte: de vrouw. Geen van alle hebben deze objecten een zelfstandige status. Zij zijn immers tegelijk met hun positieve tegendeel geproduceerd. Vertalen we deze objectiveringen naar onze alledaagse ervaringen en de daaruit voortgekomen collectieve praktijken, dan profileren zich al die groepen die gedurende de laatste decennia steeds nadrukkelijker de afzonderlijke waarheid van hun `afwijkende' ervaring opgeëist hebben: van hippies tot homo's. In hun streven naar meer vrijheid hun behoefte aan de disciplinerende greep te ontsnappen deden zij steeds een beroep op een andere lichamelijkheid en een nieuwe zelfervaring. Toch is het de vraag of die van alle kanten opklinkende roep om vrijheid door autonome, zich emanciperende subjecten zijn gesteld. Misschien zijn het wel fragmentarische uitdrukkingen van onhoorbare vragen die een tegen de disciplinering revolterend lichaam aan de wankelende westerse waarden stelt. In De wil tot weten oppert Foucault een dergelijke achtergrond, als hij opmerkt dat het zeker niet het subject is dat in verzet komt: verzet heeft als reactie op macht eenzelfde anoniem en lokaal karakter. Het is blijkbaar iets anders dat voor zijn vrijheid of voor ``een andere economie van de lichamen en de lusten" ( WW157) kiest. Maar is er zelfs wel sprake van een keuze? Is het niet veelmeer de onstuitbare overvloed van het lichaam die door ons achteraf als een kiezen wordt geïnterpreteerd? De gedisciplineerde geest van de moderne mens, waar wij ook nog voor een groot deel door getekend zijn, geeft zich niet zo snel gewonnen. Dit mag ook blijken uit het feit dat deze `overschrijdende' lichamelijke ervaringen individuen vaak met schuld en berouw beladen. Zich beroepend op hun tijdelijke afwezigheid (`ik was mezelf even niet') of op overmacht (`het zal de drank of de coke wel geweest zijn') sussen zij hun kwade geweten. De bezitter kan zijn bezetenheid niet gemakkelijk accepteren. En juist dit schuldbesef wijst op de kracht van de norm en toont aan dat vele vormen van verzet eerder van een herverschijnen dan van een verdwijning van de disciplinaire macht getuigen.

3.5 antieke zelfervaring: terug naar de oorsprong?

Het beeld van de moderne subjectivering dat Foucault ons voorschotelt, is zo overdonderend dat vele lezers de actieve rol die het individu desondanks in dit proces speelt, volledig uit het oog verliezen of als een overwonnen positie beschouwen. Groot was dan ook de verbazing na de publicatie van deel II en III van De geschiedenis van de seksualiteit, waarin Foucault plotseling een zichzelf actief constituerend subject ten tonele voert. Niet alleen deed dit onmiddellijk de vraag naar de status van zijn vroegere machtsopvattingen rijzen, ook werd de indruk gewekt dat er een inhoudelijke relatie zou bestaan tussen het antieke `zelf' en de reeds ter sprake gebrachte `nieuwe subjectiviteit'. De machtsanalytiek leek door Foucault radicaal afgezworen te zijn. Bovendien werd de indruk gewekt dat hij met de in deze werken ontwikkelde begrippen `levensstijl' en `ascese' een inhoudelijke invulling wilde geven aan een `postmoderne' ervaringsstructuur. Een analyse van Foucault’s denkontwikkeling toont echter aan dat beide vermoedens ongegrond zijn en dat er bovendien geen sprake is van een absolute breuk tussen zijn werk uit de zeventiger jaren en Het gebruik van de lust en De zorg voor zichzelf. Foucault weerlegt zijn machtsanalytiek niet en doet geen inhoudelijke, maar hoogstens programmatische voorstellen voor een andere ervaringsstructuur: hij toont de grenzen van de normalisering in de beschrijving van een zelfpraktijk of zelfstilering waarin absoluut geen sprake is van normalisering of van een subject. Hoewel Foucault pas in zijn laatste werken de antieke zelfervaring expliciteert, verwijst hij er reeds in de jaren zestig regelmatig naar. In Geschiedenis van de waanzin beperkt hij zich weliswaar tot sporadische opmerkingen over de afwezigheid van de waanzin bij de Grieken. Hij wijst op de spanning tussen de hybris (overmoed en losbandigheid) en de sophrosune (wijsheid en matigheid) voor een soortgelijke ervaring (GW9). De essays over literatuur die hij in dezelfde tijd schrijft bevatten daarentegen aanzienlijk meer aanknopingspunten.10 Zo stelt hij in het opstel over Batailles werk op haast profetische wijze dat er een terugkeer zichtbaar is naar een filosofie die zich afvraagt wat de grens is. En dat de transgressie die daarmee in beeld komt ``de ruimte waar het goddelijke zich afspeelt"(VB62) opent. Dit zou kunnen duiden op het feit dat ``onze weg een weg terug is en dat we van dag tot dag Griekser aan het worden zijn"(id). Maar zo voegt hij er nadrukkelijk aan toe we moeten ``deze terugweg niet opvatten als de terugkeer naar een land van herkomst of naar de geboortegrond waaruit alle tegenstellingen zouden voortkomen en waar ze dus zouden verdwijnen"(id). Hoe marginaal ze toendertijd ook geweest mogen zijn, later bleken dit zeer belangrijke opmerkingen die zijn oeuvre misschien wel een beslissende wending hebben gegeven. Maar zoals altijd vinden we ook het tegendeel. In Surveiller et punir heet het dat ``we minder Grieks zijn dan we denken"(SP219). Foucault doelt hier echter op de werking van de disciplinaire macht: ``Wij zijn noch in een amphitheater, noch op het toneel, maar in een panoptische machine".(SP219) De macht blijkt in de oudheid anders te werken dan in de moderne tijd. Er is in ieder geval geen sprake van normalisering.11 In de vierde eeuw voor Christus meent Foucault `het nulpunt' van onze geschiedenis te vinden. Een eerste problematisering waarop hij wijst, betreft een veranderde status van de waarheid: ``Want nog bij de Griekse dichters van de zesde eeuw was het ware woord (...) het woord waarvoor men vrees en ontzag had en waaraan ieder zich wel moest onderwerpen omdat er gezag vanuit ging. (...) Maar een eeuw later (...) huist de hoogste waarheid al niet meer in wat het vertoog eigenlijk was of wat het deed, maar zij huisde in hetgeen het zei."(OV14-15) Het woord (het weten, de waarheid) verliest zijn daadkracht. Niet zijn werkelijkheidsproducerende werking, maar de betekenisdragende waarde krijgt geleidelijk meer aandacht. Waarheid verdwijnt als werelds belang en wordt getransformeerd tot een objectieve en universele entiteit boven de wereld. Plato zet deze scheiding tussen macht en verlangen (of: wil) in gang. De wil tot waarheid of de wil tot weten wordt vanaf dat moment onzichtbaar. Het gebruik van de lust beschrijft hoe Griekse, vrije mannen hun lust problematiseren om zich middels een lustbeheersing in een ascese als ethisch `subject' te constitueren. Ethiek beperkt zich hier in tegenstelling tot de latere christelijke moraal tot een concrete, door specifieke omstandigheden bepaalde zelfbetrekking: ``Het denken over seksueel gedrag als moreel gebied was bij hen geen manier om aan iedereen voorgeschreven algemene verboden te verinnerlijken, te rechtvaardigen of principieel te funderen."(GL242) Het doel van deze lichaamstechnologie is een toestand van wijsheid en matiging: `sophrosune'. Dit matige en wijze leven heeft niet zozeer een morele als wel een esthetische kwaliteit: het dient een mooi en voor de nazaten navolgbaar leven te zijn. En juist in deze esthetische kwaliteit wordt de doelrationaliteit die zo kenmerkend is voor de disciplinering, opgeheven: een mooi leven is een doel op zich. Vrijheid krijgt daardoor een geheel andere inhoud. Het gaat er vooral om geen slaaf van de eigen lusten te worden. De vrijheidsnotie ent zich derhalve op de juiste beheersing van mateloosheid en passiviteit. Volgens Foucault zijn in de antieke levensstijl esthetische en ethische kwaliteiten dan ook nauwelijks van elkaar te onderscheiden. `Seksualiteit' bestaat nog niet, de `vleselijke begeerte' evenmin, hoewel men toen dezelfde handelingen verrichtte als wij nu. De Griek kent zijn lust als `aphrodisia': ``daden, gebaren of aanrakingen, die een bepaalde vorm van lust verschaffen"(GL41). Geen freudiaanse psychopathologische categorieën, maar een pragmatische, globale typering. Het christelijke thema van de loutering speelt nog niet: voor de Griek kan de lust niet worden uitgeschakeld. Zij kan slechts werkbaar worden gemaakt, waardoor de sophrosune eerder dan als een bereikte harmonische toestand als een nimmer aflatende strijd tegen de lust wordt gezien. Het Griekse begrip `enkrateia' (beheersing) stemt grotendeels overeen met het begrip `sophrosune', maar er is een licht nuanceverschil. Het gaat om twee `enigszins verschillende modi van zelfbetrekking'(GL64). Dit kan toegelicht worden aan de hand van hun tegengestelde begrippen. Tegenover de sophrosune staat `akolasia', dat zoveel als bewust gekozen onmatigheid betekent. De enkrateia kent zijn tegenpool in de `akrasia', de onmachtigheid of de buitensporigheid. Kiest het individu in het eerste geval voor de buitensporigheid, in het tweede probeert hij er weerstand aan te bieden. Daarom kan er slechts in het laatste geval sprake zijn van strijd en derhalve van die paradoxale vrijheid waar het Foucault steeds om gaat. Door zijn overmaat en excessiviteit vertoont het lustvolle gedrag overeenkomsten met eten en drinken. Zijn beheersing valt derhalve onder de regels van de diëtetiek. Voorts is een juiste individuele lusthuishouding een noodzakelijke voorwaarde voor het correcte beheer van andere individuen (vrouwen, kinderen, halfvrije ambachtslieden, slaven). Economie en politiek veronderstellen een diëtetiek. Een derde problematisering van de lust naast de omgang met het lichaam en de vrouwen betreft de omgang met de knapen, die niet in termen van `homoseksualiteit' getypeerd kan worden: zij ``(herkenden) niet twee soorten `begeerte', twee verschillende en concurrerende `driften' die het hart van de man of zijn begeerte delen"(GL182). Voor Foucault bestaan er in de oudheid noch homoseksuelen, noch sodomieten. Let wel, Foucault ontkent niet het feitelijk gedrag. Hij thematiseert echter de waardering ervan in een vertoog. Het gaat hem erom ``hoe ze over deze praktijk nadachten". Het morele criterium is niet zozeer de aard van de lust als wel het juiste gebruik: betracht de man de juiste regels van matigheid? Slechts onmatigheid en passiviteit zijn immoreel en afkeurenswaardig, daar zij niet in overeenstemming zijn met de sophrosune. Bij Plato leest Foucault een `sublimering' van de zinnelijke lust voor de knaap tot een platonische liefde voor de leermeester. De vraagstelling verandert en daardoor het vertoog. Niet het amoureuze gedrag aphrodisia maar de essentie van de schoonheid zelf treedt voor het voetlicht. Het is niet meer: hoe dien je je te gedragen? Maar: wat is de zijnsstatus van de liefde zelf? De ware liefde valt vanaf nu samen met de begeerde wijsheid: ``Degene die het meest van de liefde weet, zal ook de leermeester van de waarheid zijn...."(GL230) Wijs zijn betekent deugdzaam leven. De waarheid kennen impliceert juist leven. De zorg voor zichzelf beschrijft de lichte verschuiving die zich in de hellenistische wereld in het gebruik van de lust voordoet. Naast politieke, sociaal economische en juridische veranderingen benadrukt Foucault de intensivering van het vertoog. Aanvankelijk betreft het slechts de neerslag van herinneringen voor de zelfcorrectie. De duiding van gemoedstoestanden, aandriften en mogelijke overmatige gedragingen ligt nog ingebed in een omvattend kosmologisch weten, een kentheorie en een ontologie. Zo is bij de Epicuristen bijvoorbeeld de kennis van de wereld (haar structuur, de relatie tussen de mensen en goden) vereist. De `hypomnemata' (boeken ter herinnering of vermelding) leveren een ervaringsweten, dat de hernieuwde inzet van technieken effectueert. We moeten echter ``de hypomnenata niet zien als intieme dagboeken of als die weergaves van spirituele ervaringen (...) die men later in de christelijke literatuur kan vinden: het gaat er niet om het onontcijferbare vast te leggen, te onthullen wat verborgen is, het niet gezegde uit te spreken, maar integendeel het reeds gezegde te verzamelen".12 Zij vormen een herinnerings of mnemotechniek. Nieuwe controletechnieken worden ontwikkeld: zelfonderzoek en bijstand door een raadsman. Doorgaans worden deze aan het christendom toegeschreven, maar juister is het hun ontstaan in de hellenistische wereld te situeren. Zij zijn echter niet aan de universele codes ``Gij zult niet..." verbonden. De regulering hangt nauw samen met de specifieke omstandigheden van individuen. Er bestaat geen vaste, voor iedereen geldende `zorg'structuur. De raadsman is nog geen biechtvader of psychiater, maar een gelijkgestemde geestverwant en vriend. Welke `subjectiviteit' wordt er door het juiste gebruik van de lust en een steeds vertakter zorgstructuur geproduceerd? We dienen te beseffen dat het Griekse denken de voor de moderne mens zo kenmerkende reductie van de menselijke waarheid op de specifieke aard van het verlangen niet toelaat. De waarheid ligt niet in de mens. De wereld wordt niet vanuit een subject object relatie, maar vanuit de Logos gedacht: een alles omvattend zijn, waar alle tegenstellingen, zoals ik wereld, lichaam geest of sacraal profaan in opgaan en waarvan de werkzaamheid in kosmologische termen wordt uitgedrukt. In termen van Foucault’s werk uit de jaren zeventig: de Griek `internaliseert' dit weten in een zelfpraktijk. Het ritme van de lust gaat overeenstemmen met de beweging van de kosmos, waar de antieke mens nog deel van uitmaakt. De dingen hebben nog mysterieuze krachten. Zij zijn niet totaal ondergeschikt aan het nuttig gebruik. Met andere woorden: het ding is nog geen object. Daarom is de antieke mens geen subject in strikte zin, dat zich als heerser over de objecten en organisator van zijn eigen geschiedenis opwerpt. De door de juiste maat of de gulden middenweg gekenmerkte dynamiek van de zelfbetrekking en van het beheer van anderen drukt zich uit als een levensstijl, die overigens slechts een kleine groep vrije mannen ten deel valt. Diëtetiek is een noodzakelijke voorwaarde voor het politieke bedrijf: een mateloos levende heerser kan voor de Griek slechts een tiran zijn. Het beheerste Ik is derhalve eerder dan een autonoom fundament een positie in een politiek veld. Zelfs de stoïcijnse inkeer, waarbij er van een onthechting van de politieke macht sprake is, heeft niets te maken met een ``individualistische inkeer, ten gevolge van de vergrote aandacht voor het privéleven. We moeten eerder denken aan een crisis van het subject, of beter gezegd van de subjectivering (...)."(ZZ 101) Subjectivering dient hier vanzelfsprekend in zijn ruime betekenis te worden begrepen. Met de analyse van aspecten van de antieke zelfervaring heeft Foucault een aantal problemen ten aanzien van zijn machtsopvatting en de relatie tussen de verschillende subjectiviteiten opgeworpen. Maar de specifieke invulling van een ethiek en de vrijheid en voorts de mogelijkheid om in ascese op actieve wijze een nieuwe zelfervaring in gang te zetten, bieden nieuwe gezichtpunten. Daar deze dimensies van de levensstijl zich aftekenen tegen de achtergond van een immer aanwezige en tot exces geneigde lust, is het zaak de relaties tussen lichamelijkheid en machtswerkingen nader te beschouwen.

4. Macht of Machteloosheid?

"Maar nu neme men nota van het wonderlijkste aan de wil, die zo multipele zaak waarvoor het volk maar één woord heeft: voor zover wij in een gegeven geval tegelijk de bevelende en de gehoorzamende zijn, en als gehoorzamende alle gevoelens van dwang, aandrang, pressie, verzet, beweging ondervinden die dadelijk na de wilsakt plegen op te treden; voor zover wij anderzijds gewoon zijn ons door middel van het synthetische begrip `Ik' niets van deze dualiteit aan te trekken en haar voor onszelf te verdoezelen, heeft zich aan het willen nog een hele keten van abusievelijke conclusies en dus ook foutieve waardeschattingen van de wil zelf gehaakt zodanig, dat de willende te goeder trouw gelooft dat willen voor een actie volstaat." (FRIEDRICH NIETZSCHE, Voorbij goed en kwaad, p. 27/28)

Zou Foucault niet voortdurend de term `macht' gehanteerd hebben, dan zou menig lezer zijn inzet nooit als zodanig herkend hebben, zozeer druist deze in tegen al onze ideeën misschien inmiddels wel `intuïties' over macht. Veel van wat men over macht denkt te weten, wordt op z'n kop gezet. Evenmin is meteen duidelijk dat hij over de moderne zelfervaring spreekt, ondanks het feit dat hij bijvoorbeeld Surveiller et punir als `een genealogie van het moderne subject'(SP2) presenteert. Na zijn methodische heroriëntering(1) wordt met deze genealogische inzet het zicht op die extra discursieve dimensie geopend die hij later als het lichaam en de lust presenteert.

4.1 subjectiviteit en lichamelijkheid

Na 1970 voegt Foucault een aantal nieuwe noties aan zijn vocabulaire toe: naast `vertoog', `weten' en `waarheid' verschijnen nu begrippen als `kracht', `macht', `lichaam', `praktijk' en `assujettissement'. Het proces waar de subjectiviteit het resultaat van is, de subjectivering, wordt aanvankelijk als een diffuus gebeuren opgevat waarin externe krachten zich aan lichaamskrachten binden. In Surveiller et punir en De wil tot weten ontwikkelt Foucault zijn conceptuele apparaat. Subjectivering krijgt de dubbele betekenis van produktie van identiteit of zelfervaring én onderwerping van het lichaam. Daar deze onderwerping het gedrag beslissend beïnvloedt, denkt Foucault deze krachten in termen van macht. Problematisch in Foucault’s analyse is echter enerzijds het anonieme karakter van één van de relata het vertoog en machtswerkingen die niet tot de intenties van individuen te reduceren zijn anderzijds de desondanks als positief opgevatte werking van deze macht, die immers resulteert in een samenhangende identiteit. Hoe gebruikt Foucault de term `macht'? De gebruikte Franse termen voor macht wisselen. Doorgaans wordt `macht' met `pouvoir' weergegeven. Soms gebruikt hij een andere term: `puissance'. In Geschiedenis van de waanzin wordt `puissance' veelal in verband gebracht met de oncontroleerbare kracht van de waanzin of de zich bevrijdende lust, die we voor het eerst in Sades werk zien verschijnen: ``Bij Sade, zoals bij Goya, gaat de redeloosheid voort in haar nacht te waken; maar door deze nachtwake knoopt ze bij nieuwe machten (pouvoirs) aan. Het niet zijn dat zij was, wordt tot een vernietigende macht (puissance)."(HF554) `Puissance' staat hier mijns inziens meer dan voor een vermogen voor een gewelddadige, revolterende kracht. In De orde van het vertoog komt slechts de term `pouvoir' voor, maar in Surveiller et punir en De wil tot weten spreekt Foucault opnieuw over `puissance': ``De soeverein was niet alleen bij de terechtstelling aanwezig als de `puissance' die de wet wreekt, maar ook als de `pouvoir' die de wet en de wraak kan opschorten." (SP37) Het onderscheid is niet geheel duidelijk.(2) Het lijkt erop dat het steeds om een algemene machtswerking gaat, die meer naar anonieme krachten dan naar een geïnstantieerde macht verwijst (`la puissance publique', `la puissance policière', `puissance de la parole humaine'). In De wil tot weten wordt deze interpretatie echter tegengesproken. Ten aanzien van de onderdrukkende macht stelt Foucault dan namelijk dat het een `pouvoir' is die "nauwelijks een andere `puissance' zou hebben dan `nee' te zeggen"(WW87,VS113). En in zijn typering van de moderne machtswerking heet het dat ``de `pouvoir' geen instelling (is) en evenmin een struktuur, noch een bepaalde `puissance' waarmee sommigen zouden zijn uitgerust"(WW94,VS123). Hier laat `puissance' zich dus als `vermogen' lezen. Al met al blijft er enige verwarring bestaan. Het is daarom van belang Nietzsches hernieuwde invloed (3) te verduidelijken, als gevolg waarvan het concept van de `wil tot macht' (volonté de puissance) in Foucault’s machtsopvatting doorwerkt.

4.1.1 Van kracht naar lichaam

Foucault vat in navolging van Nietzsche macht pouvoir als kracht force op. Toch neemt hij Nietzsches terminologie niet voetstoots over. De relatie tussen identiteit (het Ik, de norm) en funderende krachten wordt verduidelijkt in een opstel van 1971, getiteld Nietzsche, la généalogie, l'histoire. Foucault vraagt naar de oorsprong van onze identiteit en stuit daarbij op met elkaar wedijverende krachten. De term `oorsprong' wordt in de begrippen `herkomst' en `ontstaan' vertaald.(5) Onder de analyse van de `herkomst' verstaat Foucault de ontdekking van al die toevallige, onopgemerkte `subtiele individuele en subindividuele sporen'(6) die een gebeurtenis doorkruisen. Deze analyse ``leidt tot de ontbinding van het Ik en laat aan de plaatsen in orde van zijn lege synthese duizend thans verloren gebeurtenissenwemelen."(7) `Ontstaan' reserveert hij voor het proces waarin de waarheid tot stand komt. Dit gebeurt, zodra deze cluster van toevallige sporen aan een erbuiten gelegen doel ondergeschikt wordt gemaakt waardoor zij plotseling aan samenhang en finaliteit winnen. Hun ontbinding wordt tot uitgangspunt van de genealogie. Zij beschrijft het ontstaan van de betekenissen vanuit aan het vertoog externe krachten, want ``de krachten in het spel van de geschiedenis gehoorzamen noch aan een bestemming, noch aan een mechanika, maar aan het toeval van de strijd"(8). De genealoog maakt deze strijd onder de soms ijzige kalmte van de evidente betekenissen weer zichtbaar. Toch kunnen we deze krachtsverhoudingen niet anders dan als reeds gecodeerde verhoudingen, dat wil zeggen machtsverhoudingen denken. Of zoals we reeds eerder zagen: het moderne verlangen kan slechts als bezette lust, als `seksualiteit' begrepen worden. De rest is een onkenbare kracht of intensiteit. Een hete woestenij buiten de stadsmuren. Om een beeld van deze machtswerkingen te geven, wil ik in navolging van Foucault ter illustratie en niet meer dan dit een schilderij gebruiken: Spanje (1938) van Salvador Dali. Evenals Goya geeft deze Spanjaard de verschrikkingen van een in zijn land woedende burgeroorlog weer. Het doek toont ons op het eerste gezicht een woestijn met een bergachtige horizon, waarin we vaag de toegang tot een oase gewaar worden. Voor deze oase spelen zich gevechten af tussen ruiters en tussen voetvolk. Rechts in het midden ligt een leeuw. Onze blik wordt direct naar een geheel misplaatst voorwerp op de voorgrond getrokken: een smal nachtkastje met een open la, waaruit een rode lap hangt. Op dit nachtkastje rust overduidelijk de onderarm van een vrouw, en een tweetal voeten onderaan het kastje bevestigen het vermoeden dat er ergens een menselijk wezen te ontwaren is. Plotseling verspringt onze blik. Uit de veelheid van gevechten duiken nu de contouren van een vrouwenlichaam en gezicht op. De vechtende krijgers vormen haar neus, mond, ogen, haar, borsten en middel. Kortom, door een verschuiving van de blik rijst plotseling een mens uit een veelheid van gevechten op. Lijkt Spanje aanvankelijk niets anders dan een reeks van lokale gevechten in een woestenij, door een verschuiving van de blik transformeren deze zich tot een samenhangend geheel: een individu, als symbool voor een verscheurde natie. De verspringing is noodzakelijk: we zien óf de gevechten óf de vrouw, nooit beide. Evenals in het kijken naar Dali's schilderij gebeurt, schuiven in Foucault’s beschrijvingen subject en machtswerkingen voortdurend in elkaar. Dali heeft ongewild een exemplarisch beeld van de moderne dynamiek geschetst. Een tweede belangrijke tekst uit deze overgangsperiode is De orde van het vertoog. Daarin hanteert Foucault voornamelijk de term `macht' in plaats van `kracht'. De inhoud van deze macht lijkt nog conventioneel: van institutionele en politieke macht tot de macht van het vertoog als een uitsluitende discipline. De verhouding tussen beide begrippen komt wellicht voor het eerst naar voren in een nagenoeg onbekend opstel uit 1973.(9) Sprekend over de schilderkunst stelt Foucault dat ``het verticale niet een van de dimensies van de ruimte, maar de dimensie van de macht is. Zij overheerst, doemt op, bedreigt, verplettert".(10) Maar met betrekking tot kracht ``is er minder sprake van een vorm dan van een energie: minder van een aanwezigheid dan van een intensiteit".(11) Hier ontstaat mijns inziens het beeld van twee tegengestelde machtsconcepties die zich twee jaar later in Surveiller et Punir als soevereine en disciplinaire macht zullen articuleren. In De orde van het vertoog lijkt zich reeds het nieuwe machtsconcept aan te kondigen. Toch functioneert macht hier nog in de vorm van externe uitsluitingen: het verbod, het ritueel en het privilege. Of in de vorm van interne uitsluitingen: het commentaar, de auteur en de discipline. Als kensubject staat de auteur in een discipline waarin de methode, het object en de theoretische horizon gegeven zijn. In dit begrip `discipline' dat hij overigens nu in tegenstelling tot Surveiller et punir nog tot de discursieve praktijken, tot wetenschappelijke instituties beperkt ziet Foucault een ``controlemiddel op wat het vertoog voortbrengt". Het is een ``discursieve `orde' police". Zonder dat hier al sprake is van een positieve machtsopvatting worden de elementen ervan discipline, police en produktie/controle reeds aangezet. Ook heeft Foucault al oog voor de positieve en produktieve effecten ervan: door en in de afgrenzing wordt het sprekend en schrijvend subject mogelijk gemaakt. Toch benadrukt Foucault vooral het negatieve en repressieve aspect van het vertoog: ``En naar alle waarschijnlijkheid kan men geen rekenschap afleggen van de positieve en vermenigvuldigende rol ervan, als men geen rekening houdt met hun restricties opleggende, dwang uitoefenende functie." Kortom, het vertoog heeft als articulatie van de macht wil tot weten of wil tot waarheid vooralsnog een negatief en repressief karakter. Er is weliswaar sprake van een `double assujettissement': ``die van de sprekende subjecten aan het vertoog, en die van het vertoog aan de althans potentieel bestaande groep sprekende individuen. Deze wordt echter hoofdzakelijk bepaald door het negatieve machtsbegrip en nog niet begrepen als een subjectiverende praktijk. Door zijn onderzoek naar de aard van het gevangeniswezen verandert Foucault’s inzicht in de werking van de macht. Dit volgt deels uit deze nieuwe invalshoeken, deels uit zijn expliciete politieke betrokkenheid bij het lot van delinquenten. Zijn bemoeienissen met de hervormingsbeweging in het gevangeniswezen en de gezondheidszorg, de bezoeken aan zowel Franse gevangenissen, als de Amerikaanse gevangenis in Attica en de gesprekken met de gevangenen zelf, doen bij hem het inzicht doorbreken dat de macht niet uitsluitend onderdrukt maar tevens, als geheel van mechanismen, als een machine ervaring produceert. Opnieuw is er sprake van `assujettissement': zij is erop gericht een ``onderwerping/subjectwording van de mensen te produceren; ik bedoel hun constituering tot `subjecten', in de twee betekenissen van het woord `sujet': subject en onderdaan. In Subject & Power specificeert Foucault de subjectnotie als een proces in wording en geeft hij het dubbele aspect als volgt aan: ``... onderworpen aan iemand anders door controle en afhankelijkheid; en gebonden aan je eigen identiteit door bewustzijn en zelfkennis". Onderwerping en produktie:  `assujettissement' kan niet meer in de negatieve betekenis van `soumission' begrepen worden. Vervolgens wordt deze macht in termen van krachtsverhoudingen vertaald: ``De mogelijkheidsvoorwaarde van de macht (...) moet niet gezocht worden in het oorspronkelijk bestaan van een middelpunt, in een enkel brandpunt van soevereiniteit (...), maar het is de bewegelijke ondergrond van de krachtsverhoudingen die, ongelijk als ze zijn, voortdurend machtssituaties opwekken, die steeds lokaal en instabiel zijn.

4.1.2 Breuk met de dialectiek:

Foucault als antihumanist Met de koppeling van `savoir' en `pouvoir' is het eerste dogma van de meer gangbare machtstheorieën aan diggelen geslagen: de vooronderstelling dat kennis vrij maakt en dat macht de waarheid als ideologie maskeert. De strijd tegen de macht zou volgens deze opvattingen mogelijk zijn door de waarheid onder het masker van de ideologie te `ontdekken' teneinde haar vervolgens tegen deze maskerende macht in te zetten. Kortom, weten en waarheid zouden een positieve, macht daarentegen een negatieve lading hebben. Het ontstaan van de kapitalistische maatschappij met zijn produktiviteitseisen heeft natuurlijk alles met de opkomst van nieuwe machtswerkingen te maken. Maar hoewel een reductie van de macht tot economische verhoudingen zoals het marxisme voorstaat voor de hand ligt, is dit voor Foucault een te simpele kunstgreep: ``Tussen de strategie die krachtsverhoudingen vastzet, vereeuwigt, verveelvoudigt en accentueert, en de zich toenmaals in de positie van de heersenden bevindende klasse bestaat een wederkerige produktieverhouding (...). Maar dat het de burgerlijke klasse is, die (...) als een soort tegelijkertijd reëel en fictief subject deze strategie uitgevonden heeft en deze de arbeidersklasse gewelddadig opgedrongen heeft, dat kan men geloof ik niet zeggen. Eerder dan de werkzaamheid van de macht in de bewuste intenties van een individueel of collectief subject te funderen, tracht Foucault haar in de anonieme, maar zich retrospectief als doelrationeel aandienende werking van praktijken te lokaliseren. Foucault’s kritiek op deze marxistische vooronderstellingen tast vervolgens de funderende positie van het historisch subject bij uitstek het Proletariaat aan. Maar meer nog is het een afrekening met de dialectiek als methode voor de geschiedschrijving. Deze kritiek wordt overigens al in zijn eerste werken aangezet. Het idee van een sprongsgewijze vooruitgang die in de categorie van de `Aufhebung' uitgedrukt wordt, weerspiegelt ondanks Marx' kritiek op Hegel nog steeds de> idealen van de Verlichting. De strijd tussen overheersers en overheersten die toewerken naar een definitieve oplossing (letterlijk: van de klassen), de socialistische maatschappij, veronderstelt een doelgerichtheid. De kritiek op en een afrekening met dit teleologisch of finalistisch denken vloeit voort uit Foucault’s heroriëntering op het oorsprongsbegrip: er is oorsprong noch doel in de geschiedenis. Het toeval der gebeurtenissen aan deze categorie en onderwerpen betekent hen op het procrustusbed van de identiteit binden. Foucault kan niet anders dan de humanistische visie op de geschiedenis verwerpen. Het is hem niet in dank afgenomen. Maar heeft Foucault dan niet het beste met de mensheid voor? Zijn daadwerkelijke strijd, voor de mensenrechten lijkt de duidelijkste weerlegging van deze kritiek en de ontmaskering van een zeer ongelukkige lezing van zijn werk. Laten we eens kijken hoe dit gewraakte antihumanisme in zijn boeken doorwerkt. Allereerst bestrijdt Foucault de humanistische illusie als zou de gevangenis opgericht zijn om de delinquentie te verminderen, haar zelfs definitief uit te bannen. Gevangenis en delinquentie zijn juist onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het is veeleer de macht die de gevangenis, de criminologie én de delinquentie als een produktieve eenheid produceert. En zo wil de humanistische illusie ons ook doen geloven dat onze seksualiteit na een eeuwenlange onderdrukking in de jaren zestig eindelijk bevrijd wordt. Ook deze zogenaamde onderdrukkingsthese gaat op de helling. Wat overigens niet uitsluit dat het verlangen vanuit het perspectief van de onderdrukking beschreven kan worden. Foucault verwerpt slechts de exclusiviteit van deze analyse en betoogt dus alleen dat zij schromelijk tekort schiet.Foucault’s antihumanisme is van kentheoretische aard. Hij maakt zich desalniettemin sterk voor de bescherming van individuen in lokale praktijken. Hij ziet tegelijkertijd de onmogelijkheid van een extrapolatie van de daarin gegenereerde waarden. Hij is bovendien antihumanistisch in zoverre hij met de illusie van het vooruitgangsdenken, vooral in de vorm van de dialectiek, breekt. Ooit heeft hij in een prachtig beeld dit breekpunt verwoord: ``Als mijn herinneringen juist zijn, kreeg ik de eerste culturele schok door de Franse vertegenwoordigers van de seriële en twaalftonige muziek zoals Boulez en Barraqué, met wie ik vriendschapsbanden onderhield. Zij hebben mij voor de eerste keer uit het dialectisch universum gerukt, waarin geleefd heb." De dialectische ervaring maakte plaats voor een ervaring van de verstrooiing, van het verschil en van het toeval. Zoals gezegd is deze thematiek reeds in Geschiedenis van de waanzin aanwezig. Met name door de doorbraak van `puissance d'anéantir', een vernietigende kracht, ``heeft de westerse wereld de mogelijkheid ontvangen zijn rede in het geweld te verspillen en om een tragische ervaring terug te vinden voorbij de beloftes van de dialectiek." Deze verspillende kracht werkt Foucault in het haast tezelfdertijd geschreven essay over Batailles werk uit. De transgressie biedt een uitzicht op een fundamenteel andere dynamiek en ervaring: ``De ervaring van de transgressie. Misschien zal deze ervaring voor onze cultuur ooit nog eens even beslissend lijken te zijn, even fundamenteel, als kortgeleden de ervaring van de contradictie dat was voor het dialectisch denken. "In deze essays over literatuur van het begin van de jaren zestig zijn beide machtsaspecten nog geheel verstrengeld. Een retrospectieve lezing brengt hun onderlinge verhouding aan het licht. Op de aan zichzelf gestelde vraag Foucault praat graag met zichzelf in zijn boeken naar de aard van de overtreding antwoordt hij dat ``de overtreding (in werkelijkheid) altijd des te gretiger op de verlokking ingaat naarmate de wet zich verder terugtrekt; hardnekkig waagt zij zich in de opening van iets onzichtbaars dat zij nooit overwint. (...) Het enige wat de overtreding doet, is de wet sterken in haar zwakheid...." De dynamiek tussen macht en verzet lijkt hier reeds voorvoeld te worden.

4.2 accenten in de machtsopvatting

Evenals dit bij subjectiviteit het geval is, kunnen we bij macht slechts over aspecten ervan spreken. De verschillende invalshoeken van waaruit Foucault in historische analyses macht analyseert, leveren geen sluitende machtstheorie op. De inhoudelijke analyses geven weliswaar theoretische momenten aan, deze blijven echter onlosmakelijk met de inhoudelijke beschrijvingen verbonden. Macht is dus geen trans of ahistorische categorie. Dé Macht bestaat niet. Hij is niet transcendent, maar immanent aan gebeurtenissen: ``Inderdaad, men moet nominalist zijn: de macht is geen instelling en evenmin een structuur, noch een bepaald vermogen (...). Het is een naam die in een bepaalde maatschappij aan een complexe strategische situatie wordt gegeven." In Foucault’s werk zijn vanaf 1970 allerlei verwerkingen van het idee van anonieme machtswerkingen te vinden. Na begrippen als `kracht' en de als uitsluitende negativiteit geconcipieerde vertoogsmacht komen we de disciplinaire, soevereine, pastorale, somatische of biomacht tegen; of protovormen van deze machtswerkingen in de vorm van `police' of `gouvernment'. Foucault hanteert doorgaans begrippenparen, die slechts door een onderlinge verwijzing hun specifieke inhoud krijgen. Of hij transformeert vanuit een nieuwe invalshoek een reeds ontwikkeld begrip. Zo verschijnt de disciplinaire macht uit Surveiller et Punir onder het perspectief van de seksualiteit in De wil tot weten als bio of somatische macht. Zijn zelfkritiek (of moeten we zeggen: de overgave van het denken aan nieuwe ervaringen, die door dit denken mogelijk zijn geworden, maar het in zijn oude vorm opheffen) richt zich op twee vormen van een model dat vaak ter verklaring van de macht gehanteerd wordt: verdrag verdrukking, dat samenvalt met het juridisch model, en heerschappij onderdrukking, dat gebaseerd is op de strijd tussen sociaal economische krachten. Hij was ``genoopt (dit model) opnieuw te beschouwen, zowel omdat het op een hele reeks punten nog onvoldoende uitgewerkt is, alsook omdat hij gelooft dat juist deze twee begrippen onderdrukking en oorlog aanzienlijk gemodificeerd, zoal niet uiteindelijk wellicht opgegeven moeten worden". Deze kritiek mondt tenslotte uit in de machtsanalytiek die in De wil tot weten wordt uitgewerkt. Daar worden enkele methodische eisen voor de analyse van de machtswerkingen en machtsanalytiek geformuleerd: "De inzet van het onderzoek (...) is niet zozeer de ontwikkeling van een `theorie' als wel van een `analytica' van de macht: 1. macht is geen bezit van een individu, maar zij is voortdurend in beweging en bezet het individu; 2. macht kan niet in een bepaalde laag het politieke of economische in de samenleving gelokaliseerd worden. Zij is reeds overal, in iedere laag en in iedere verhouding aanwezig;3. macht wordt niet van bovenaf en vanuit een centraal punt (de Staat) uitgeoefend, maar doortrekt het hele maatschappelijke gebeuren. Zij werkt niet alleen in bepaalde instituties, maar in alledaagse verhoudingen door. Zij treedt niet in werking als de wet overtreden, maar reeds als de norm overschreden wordt;4. macht wordt niet door een subject (de Staat, de Partij, het Ik) gestuurd en gemanipuleerd. Hij is dus niet subjectief. Desalniettemin zit er in de machtswerkingen wel een intentionaliteit, een berekening en een bedoeling die slechts in een retrospectieve analyse als een machtsstrategie beschreven kan worden;5. Ondanks het feit dat machtswerkingen alomtegenwoordig zijn, kennen zij als hun tegenstander een alomtegenwoordige verzet, dat zij zelf oproepen. Evenals de macht is dit verzet specifiek en lokaal. Macht leeft van dit lokale verzet en in die zin is haar dynamiek primair strategisch.Foucault heeft zich met het hierboven geschetste methodische programma en door de exclusieve benadrukking van de macht in De wil tot weten in een theoretisch kwetsbare positie gemanoeuvreerd. De genealogie gaat helemaal op in een machtsanalytiek, waardoor de rol van het individu zich tot een passief ondergaan van anonieme machtswerkingen lijkt te beperken. Pas als Foucault deze op macht toegespitste analyse loslaat, kan de sfeer van de individuele zelfconstituering zich opnieuw doen gelden. In Governmentality geeft Foucault naar mijn mening de eerste aanzet tot een theoretisch model op grond waarvan hij in Het gebruik van de lust en De zorg voor zichzelf de bestaansesthetiek en de zelfpraktijken van de oudheid zal analyseren. Bij monde van de pedagoog van de Franse kroonprins stelt Foucault: ``(...) er zijn drie fundamentele typen van beheer, waarvan een ieder naar een afzonderlijke wetenschap of discipline verwijst. De kunst van het zelfbeheer, verbonden met de moraal; de kunst van het op juiste wijze beheren van de familie, dat tot de economie behoort en tenslotte de wetenschap om een staat te besturen, hetgeen de politiek betreft." De continuïteit tussen de drie gebieden is van essentieel belang. Het is natuurlijk enigszins overtrokken de inzet van de latere teksten uit deze ene opmerking te verklaren. Wel lijkt het mij geoorloofd hier het eerste moment van een verschuiving van de machtsanalytica naar een `ethiek' van het zelf waar te nemen. De `kunst van het zelfbeheer' wordt hier voor het eerst verbonden met de moraal. Foucault zal echter aan de moraal een zeer specifieke invulling geven: hij verstaat eronder ``de verhouding (...) van het feitelijk gedrag van individuen tot de regels en waarden die hun worden aangeboden", om vervolgens een morele handeling onder de invalshoek van ``een bepaalde verhouding tot het zelf" te beschrijven. Moraal krijgt hier de betekenis van een ethische houding. De opmerkingen van Foucault’s critici, als zouden zijn laatste studies bewijzen dat hij altijd al een continuïteitsdenker en zijn denken slechts een variant op het burgerlijke denken is geweest, gaan voorbij aan de interne ontwikkeling van Foucault’s machtsanalyse. Bovendien is het onmogelijk om de antieke zelfstilering als een analoge vorm van de negentiende eeuwse constituering van het burgerlijk subject op te vatten. De antieke zelfervaring is immers niet in termen van de moderne subjectiviteit te vertalen. De antieke ascese is absoluut geen voorloper van het protestantse arbeidsethos. De verschuiving in Foucault’s denkontwikkeling nodigt uit tot een geheel andere verklaring. Heeft het niet altijd om het subject gedraaid? Zelfs in de machtsanalyse in Surveiller et punir en De wil tot weten, waarin geen enkele ruimte voor een autonoom handelend subject bleek te zijn ingeruimd, was het toch het individu dat ``het principe van zijn eigen subjectivering was". Alleen de grove veralgemenisering van deze lokaal ontwikkelde machtsopvatting en de toespitsing van de genealogie op de machtsanalytiek kan er de oorzaak van zijn dat andere machtsaspecten volledig onder tafel zijn geveegd: ``Ik denk niet dat de moraal zonder een zeker aantal zelfpraktijken bestaat. Het gebeurt vaak dat deze praktijken geassocieerd worden met veelvuldige systematische en repressieve codestructuren. Ze kunnen zelfs nagenoeg geheel overschaduwd worden door dit samenstel van regels, die dan het wezen van de moraal lijken te zijn. Maar ze kunnen ook de belangrijkste en actiefste bron van de moraal gaan bepalen ...."In De wil tot weten heeft Foucault de levensstilering in de negentiende eeuw niet gethematiseerd. Wel maakt hij er een opmerking over: ``We hebben nauwelijks een overblijfsel van dat idee in onze samenleving (...). Je vindt het terug in de Renaissance, maar onder een andere vorm, en ook nog in het dandyisme van de negentiende eeuw, maar dat zijn slechts korte periodes geweest." Maar wat is die verschillende vorm? Dient hier de invloed van de andere machtsaspecten soevereine, pastorale en disciplinaire machtswerkingen meegedacht te worden? Kan bijvoorbeeld het burgerlijke ascetisme beschreven worden als een levensstilering waar door de invloed van de pastorale macht, de menswetenschappen en de normalisering de zelfstilering tot subjectiviteit wordt? Het lijkt mij van niet. Het burgerlijke ascetisme als `zelfstilering' ontbeert het esthetische aspect dat juist in een kwalitatief andere stilering die zich ook in de negentiende eeuw aandient, centraal staat: de zelfstilering van de dandy. De zelfpraktijken zouden volgens Foucault gezocht kunnen worden in het negentiende eeuwse dandydom, gepersonifieerd in Charles Baudelaire 1821-1867. In diens activiteiten als nomade, bohéme en flaneur tekent zich wellicht dat af wat Foucault in het concept van een bestaansesthetiek uit heeft willen drukken. De verschuiving van Foucault’s aandacht van anonieme machtswerkingen via het beheer over anderen naar het zelfbeheer maakt de overgang van het passieve `assujettissement' naar de actieve zelftechnologie of zelfstilering inzichtelijk. Een genealogie van het moderne, westerse subject schrijven betekent niet alleen de technieken van de beheersing, maar ook de technieken van het zelf in ogenschouw nemen.

4.3 macht en vrijheid

Is met deze herwaardering van de `ethiek' een kantiaans element in Foucault’s werk teruggekeerd? En zo ja, betekent dit dan dat Kants inspiratie, de menselijke vrijheid, nu eindelijk in 2" Foucault’s werk doorbreekt? Het lijkt mij dat de overgang van de machtsanalytiek als `pouvoir savoir' naar de beschrijving van de macht als enkrateia slechts expliciteert wat altijd al impliciet aanwezig was. Besteedde Foucault in Geschiedenis van de waanzin niet reeds uitvoerige beschouwingen aan de vrijheid? Het is alleen een onwennig vrijheidsconcept: het is verstrengeld met de ervaring van de waanzin. Foucault typeert, sprekend over Goya's schilderij Het gekkenhuis, de naakte man met de driekante steek als ``een menselijke presentie die reeds bevrijd is en die sinds het begin van alle tijden eigenlijk al vrij is door zijn geboorterecht." En bij Sade heet het dat ``de natuur zich in volle vrijheid kan ontplooien." Vrijheid wordt hier herhaaldelijk als excessieve lichamelijkheid opgevat, wat wellicht vanuit retrospectief oogpunt als een vooruitwijzing naar de in De wil tot weten behandelde nieuwe economie van het lichaam en de lusten gelezen kan worden. Wordt immers niet in de vijfde methodische eis van de machtsanalytiek door de ruimte van de vrijheid het verzet mogelijk gemaakt? Toegegeven, aangezien dit haast als een geconditioneerde reflex op de uitlokkingsmanoeuvres van de macht gepresenteerd wordt, wordt de indruk gewekt dat er eerder sprake is van een gedetermineerd reageren en een reproduktie van de macht dan van een vrije vorming en een produktie van ander gedrag. Toch kunnen verzetsvormen niet geheel tot machtswerkingen gereduceerd worden: ``Maar dat betekent niet dat ze daarvan slechts de weerstuit, de negatieve afdruk zijn...." Er blijft een duistere ruimte aanwezig die niet definitief door het denkende subject of door de macht te bezetten is. Eigenlijk is op andere wijze vrijheid de grote vooronderstelling van Foucault’s eigen denkarbeid: het is immers in de ruimte van de vrijheid dat hij in staat was de macht anders te denken. Of, om ``anders te denken". Reeds in L'archéologie du savoir kent hij zich deze vrijheid als schrijver toe: ``Verre van dat heb ik de mogelijkheid om het vertoog te veranderen niet ontkend: ik heb het exclusieve en ogenblikkelijke recht van de soevereiniteit van het subject er uit weggenomen." Op het niveau van het handelende individu en de zelfervaring is er dus blijkbaar wel sprake van een vrijheidservaring. Slechts op kentheoretisch niveau, waar het subject als laatste betekenisgever wordt verondersteld, is deze vrijheid verdwenen. Het subject blijkt daar zelf geproduceerd te zijn. Vrijheid openbaart zich voor Foucault niet meer in de verwerkelijking van de autonomie van het subject. In de wil tot weten blijkt hoe hij op twee niveaus met het vrijheidsbegrip speelt: enerzijds sluit de `assujettissement' de vrijheid van het vermeende autonome subject uit, anderzijds produceert deze disciplinering vrijheid juist als individuele ervaring: we denken dat we vrij handelen, omdat we ons deze ervaring geconditioneerd eigen hebben gemaakt. Zo heeft de bekentenis de functie om bij het bekennende individu een vrijheidservaring teweeg te brengen: ``De bekentenis maakt vrij, de macht brengt tot zwijgen; de waarheid behoort niet tot de orde van de macht, maar is oorspronkelijk met de vrijheid verwant." De daarop volgende toevoeging als zou het hier gaan om `traditionele thema's in de filosofie', doet reeds vermoeden dat het om een illusoire vrijheid gaat, die Foucault archeologisch tracht te ondergraven. Macht brengt geenszins tot zwijgen. Zij produceert via het vertoog in de bekentenis juist waarheid. Maar toch is er een verschil tussen de opmerking in L'archéologie du savoir en De wil tot weten: in het laatstgenoemde werk gaat het immers om de constituering van een zelfervaring in het licht van de waarheid, met andere woorden om subjectiviteit. Op dat niveau wordt vrijheid door Foucault ontkend. Als vrijheid gekoppeld wordt aan waarheid en gezien wordt als ultieme realisering van het meest ware in de mens, valt er volgens Foucault weinig meer van te verwachten. Op het niveau van het handelende individu is er echter wel degelijk sprake van een vrijheidservaring. Deze vrijheid en het handelen dat daar uit voortvloeit, kunnen echter niet in termen van subjectiviteit, wel in die van lichamelijkheid worden vertaald. Foucault beperkt zijn analyse in Surveiller et punir en De wil tot weten bewust tot de systematische en functionele relaties tussen weten en macht. Vanuit deze invalshoek wordt vrijheid niet zozeer ontkend als wel overbodig geacht. De rol die het individu in deze dynamiek speelt is hoogstens die van een potentieel veld van bezettingen. Toch komt in Surveiller et punir een passage voor waarin het zicht op een andere vrijheidsnotie wordt geopend. Naar aanleiding van een bericht in het negentiendeeeuwse, anarchistische blad Falange wordt de veroordeling van een 13 jarig zwervertje, genaamd Béasse, besproken. Het ventje raakt niet geïmponeerd door de strenge vragen van de rechter naar zijn afkomst, sociale status, arbeidspositie en toekomstmogelijkheden. Deze vragen, die voortkomen uit een disciplinerend, normerend en normaliserend vertoog, beantwoordt hij slechts met de simpele aanduiding van zijn levensstijl die hij op geen enkele manier als abnormaal ervaart. Hij stelt zijn verzet niet zozeer in termen van illegaliteit, als wel in die van ongedisciplineerdheid. Hij heeft geen ouders, thuis, baan, baas of toekomst, leeft met de dag, pakt alles wat hij pakken kan. Kortom, ``een ongedisciplineerdheid die getuigt van de oorspronkelijke en onmiddellijke vrijheid" , gekenmerkt door toeval en doelloosheid. Er is dus wel degelijk een vrijheid denkbaar waarin zoiets als een levensstilering mogelijk is. Tegen deze achtergrond kan het dandydom als levensstijl worden opgevat. Foucault’s benadrukking van andere machtsaspecten na De wil tot weten getuigt van zijn zij het niet gethematiseerde inzicht dat er op het niveau van het handelende individu sprake is van vrijheid. Heeft hij dit individuele vlak eenmaal in kaart gebracht, dan kan hij stellen dat ``het (ook) goed is op te merken, dat er slechts machtsrelaties zijn in zoverre subjecten vrij zijn." De term `subject' lijkt mij hier opnieuw enigszins onkritisch gebruikt. Foucault is exacter als hij stelt dat macht en vrijheid beide aspecten van relaties tussen individuen zijn. Macht kan eigenlijk slechts bestaan bij gratie van de ruimte van de vrijheid. De `cynicus' Foucault stelt dan zelfs dat ``de vrijheid de ontologische voorwaarde voor de ethiek is" Ethiek als een specifieke betrekking tot het zelf en de anderen. Inderdaad, dit alles lijkt verdacht veel op een terugval in een subjectcentristisch vertoog dat Foucault aanvankelijk bestreed. Maar dan zien we over het hoofd dat de instantie die zich van de vrijheid bedient niet het autonome subject is. Het doel van deze vrijheid is niet te vergelijken met dat wat de verlichtingdenkers ermee voorhadden: versterking van de subjectiviteit in termen van vooruitgang en beheersing. Maar welke instantie bedient zich dan van deze vrijheid? Welke instantie verzet zich? En op welk vlak moeten we dit verzet denken? Willen we daar een antwoord op krijgen, dan dienen we allereerst een vergelijking tussen de verschillende vrijheidsmomenten te maken. Is bijvoorbeeld de ruimte van de vrijheid nu te vergelijken met de ruimte waarbinnen het delirium van de gek zich voltrekt of waarin het individu zich aan de disciplinering of aan de seksualiteit onttrekt? Als dat zo is dan wordt ook meteen duidelijk dat Foucault met deze ogenschijnlijke terugkeer naar `traditionele filosofische thema's' in geen geval het herstel van het subjectcentristische identiteitsdenken op het oog heeft. De instantie die zich van deze vrijheid bedient, is dan namelijk niet het subject, maar juist die instantie die het subject voortdurend fragmenteert: het lichaam als een veld van krachtsverhoudingen: hartstochten, verkwistende, onproduktieve krachten en ongebreidelde lusten. Krachten die in de moderne tijd als het pathologisch aspect van het lichaam geobjectiveerd en in normaliserende praktijken gedisciplineerd worden. Pas als het lichaam in zijn onproduktieve werking als een constituerend element van de zelfervaring meegedacht wordt, kan zich een geheel andere zelfervaring articuleren. Een zelfervaring die zich in de spanning tussen bewustzijn en lichaam, op de grens van subject en object openbaart als lust. Niet als `désir', maar als `plaisir'. Lust is dan ``een voorval dat zich voorbij het Ik afspeelt of in ieder geval aan de grenzen van het Ik, een voorval in dat gebied, dat noch het lichaam, noch de ziel toebehoort, dat de scheiding tussen binnen en buiten doorbreekt". En hier ligt mijns inziens de verbinding met de antieke zelfpraktijken, waarin het individu zichzelf als een matig en wijs `subject' van verlangen constitueert: ``In de klassieke taal wordt een term gebruikt om deze vorm van de zelfbetrekking, deze `houding' aan te duiden (..): enkrateia." Zoals de moderniteit als een houding van het subject ten aanzien van zichzelf en de hem omringende wereld opgevat kan worden, zo laat ook enkrateia zich als zo'n houding denken: geen statische toestand, maar een per definitie geproblematiseerde en problematiserende verhouding: een agonale praktijk, die door strijd gekenmerkt wordt en een `actieve vorm van zelfbeheersing' is. Deze strijd kan nooit definitief in het voordeel van een autonoom subject beslecht worden. Dat we hier te maken hebben met iets geheel anders dan met de moderne vrijheid, blijkt wel uit de wijze waarop Foucault haar met haar tegendeel contrasteert. De vrijheid staat niet als een autonome vrije wil tegenover een allesbepalende macht, maar is veeleer een `vrij zijn met betrekking tot de lusten'. Vrij zijn betekent allereerst geen slaaf zijn van je lusten. Deze vrijheid laat zich echter ook in termen van macht denken: in haar volle en positieve vorm is ze ``een macht die iemand over zichzelf uitoefent in de macht die hij over anderen uitoefent". Enkrateia wordt als zelfmacht een vrijheidspraktijk. Als we teruggaan naar de laatste opmerking van Foucault in De wil tot weten aangaande de wenselijkheid van een `nieuwe economie van het lichaam en van de lusten' wordt duidelijk dat dat wat aanvankelijk als eerste associatie opkomt, namelijk het teugelloos stromen van de lust als ideaaltoestand, op geen enkele manier bedoeld kan zijn. De betrekking tot de lust neemt de vorm van enkrateia aan, die dan wel niet als een nastrevenswaardig ideaal voor de verdoolde moderne mens kan dienen, maar toch als een historisch voorbeeld van een ander soort betrekking fungeert. Foucault poneert slechts dat het `anders' kan. Tot op het laatst blijft hij een diagnosticus en weigert de vaak zo dankbare rol van profeet of genezer op zich te nemen.  

5. De ervaring van het andere

``Op het moment lijkt iets je een dwaling, dat je voorheen als een waarheid of waarschijnlijkheid hebt liefgehad: je stoot het af en waant, dat je verstand hierin een overwinning bevochten heeft. Maar misschien was die dwaling toendertijd, toen je nog iemand anders was je bent altijd iemand anders even noodzakelijk voor je als al je tegenwoordige `waarheden'. (...) Wij ontkennen en moeten ontkennen, omdat iets in ons leven en zich zelf bevestigen iets dat wij misschien nog niet kennen, nog niet zien!." (FRIEDRICH NIETZSCHE, De vrolijke wetenschap, ix)

Foucault constateert keer op keer dat het project van de Verlichting ijdel is; hij ontkent niet alleen dat het onmogelijk is vanuit de kennis van het wezen van de mens diens bevrijding te realiseren, hij verwerpt zelfs het idee dat er een definitieve waarheid van de mens zou bestaan. Spreken in antropologische termen van heerschappij over of bevrijding van de mens, lokt bij hem slechts één reactie uit: ``een filosofisch en dat wil zeggen: voor een deel onhoorbaar lachen"(WD371). Al deze ijdele pogingen verzetten zich tegen ``een nieuwe manier van denken"(id). In Het gebruik van de lust is Foucault het lachen nog niet vergaan. Hij heeft zijn `vrolijke wetenschap' gestileerd tot een ``ascese; een zelfoefening in het denken." Als ``een filosofische oefening met de inzet te weten te komen in hoeverre het denken van je eigen geschiedenis het denken kan bevrijden van wat het stilzwijgend denkt en het de gelegenheid kan bieden anders te denken"(GL4). Het denken van het Andere is tot anders denken geworden. Mogen we in ``het denken van je eigen geschiedenis" een `bevrijding van het denken' zien? Maar dienen we ons daarvoor niet eerst af te vragen wat het denken van het Andere in ervaringstermen betekent? Kan denken of schrijven als praktijk of als ervaring opgevat worden? We zullen daartoe onze aandacht op de specifieke functie van de taal in het moderne vertoog moeten richten. Naast de formalisering en de exegese is er in de moderne tijd sprake van nog een compensatie, waarmee getracht wordt de authenticiteit en het zelffunderende karakter van de klassieke taal te redden: ``En tenslotte: de laatste van de compensaties van de nivellerende werking van de taal de belangrijkste en bovendien de meest verrassende is het verschijnen van de literatuur."(WD325) Literatuur wordt opgevat als `zuivere schrijfakt'(D326), waarin de auteur weliswaar als uitvoerder verondersteld, maar diens funderende werkzaamheid ontkracht wordt: ``Want de literatuur brengt de taal der grammatica terug tot eenvoudigweg macht tot spreken [pouvoir denudé de parler] en op die plaats ontmoet zij het ongetemde, heerszuchtige zijn der woorden."(id) Spreken over de `literatuur' is derhalve spreken over dat veld van zingeving waar de mens als schrijvend subject verdwijnt en waar de taal als `onmachtige macht' [pouvoir impuissante] zijn eigen vorm tot inhoud verheft: ``Zij richt zich tot zichzelf als schrijvende subjectiviteit ...."(id). De taal buigt zich over zichzelf, problematiseert zichzelf en opent aan haar grens haar verdwijnpunt. Precies door de werking van deze leegte kan zich een ervaring van het Andere vormen.

5.1 de `positiviteit' van het andere in de moderne literatuur

Op kentheoretisch vlak is het Ongedachte één van de namen voor het Andere: ``Het ongedachte (hoe men dat dan ook wil noemen) bevindt zich niet in de mens als een ineengerold brok natuur of als een door de geschiedenis gevormde laag, maar het is, met betrekking tot de mens, het Andere. (...) Het is buiten de mens gelegen en toch kan hij er niet buiten. (...) Het is enigszins te vergelijken met de schaduw die de mens bij zijn opduiken in de wetenschap met zich meebrengt."(WD353) Het Andere is derhalve geen `positiviteit' in de strikte zin van het woord, daar het dit slechts na een reductie tot het Zelfde wordt. Toch is volgens Foucault een positieve ervaring van het Andere wel degelijk mogelijk: in de literatuur waarin het Andere als een schaduw kan verschijnen. Het schrijven is niet meer uitsluitend op de dingen gericht en evenmin ontleent het zijn betekenis aan de bewuste act van het schrijvend subject. Foucault refereert aan het werk van Nietzsche, Bataille, Blanchot, Klossowski, Artaud en Roussel [1]: ``Wat mij in hen trof en fascineerde, was dat hun probleem er niet in bestond systemen op te bouwen maar recht te doen aan `directe, persoonlijke ervaringen'."[2] Hun ervaringen zijn blijkbaar niet normaal. Zij getuigen van een `authenticiteit' die weliswaar aan gene zijde van het positieve weten ligt, maar er desondanks toch afhankelijk van is. Door de verdwijning van de klassieke authenticiteit God of de Rede is er een leegte ontstaan die vanaf dat moment `de constante ruimte van onze ervaring'(VB57) vormt. Een literaire ruimte waardoor ``eschatologie in onze tijd een structuur van de literaire ervaring geworden is en literaire ervaring door geboorterecht een ultieme ervaring is"(VB53). Aan het begin van de zestiger jaren gaat Foucault in een reeks essays over het werk van bovengenoemde auteurs[sup]3[supx] op zoek naar deze `persoonlijke' ervaringen. Hun werk ziet hij als een erudiet, subversief weten, dat identiteiten op het spel zet, radicaliseert en tenslotte doet exploderen. De waanzin schetst in de moderne tijd ``de buitenste rand van het werk, de zijn waarlangs het oplost, het profiel tegen de leegte"(GW280). Het kunstwerk gaat weliswaar te gronde in de waanzin, maar tegelijkertijd leeft het ervan: ``Daar waar het kunstwerk is, daar is geen waanzin; en toch is de waanzin er tegelijkertijd met het kunstwerk..."(GW282). Het stelt de waanzin in zijn afwezigheid aanwezig en verwijst er steeds naar. De moderne mens moet zich ten overstaan van het kunstwerk altijd van deze waanzin rekenschap geven. Hij kan niet anders dan door haar heen die overschrijdende ervaring van de waanzin trotseren. Het probleem waar Foucault zich in De woorden en de dingen mee bezighoudt het verdwijnen van de `mens' ziet hij het scherpst aan het licht treden in de moderne literatuur. Daarin wordt het zicht geopend op hetgeen niet meer gedacht kan worden: ``De dood heeft zijn oude tragische hemel verlaten en is de lyrische kant van de mens geworden: zijn onzichtbare waarheid, zijn zichtbaar geheim."(GK214) In de essays over de literatuur krijgt deze ervaring zelfs een subversief karakter: zij wordt de beslissende kracht die ``de taak heeft het subject aan zichzelf te ontrukken".[4] In de literatuur wordt dit verdwijnpunt, dit bodemloos moment `bewust' ingesteld. In Spreken tot in het oneindige stelt Foucault: ``(...) als de taal de dood die het spreken een halt toeroept, wil stoppen, beschikt ze daartoe maar over een enkele kracht: in zichzelf, in een spel van spiegels dat geen grens kent, haar eigen beeld te laten ontstaan."(VB8) Zoals men in de middeleeuwen in een `tragische ervaring van de waanzin' de dood beleefde en deze daarin tijdelijk neutraliseerde, zo bezweert de taal de dood door een oneindigheid in te stellen waarop de dood geen greep heeft. De taal verwijst naar een Buiten, zoals de waanzin in de middeleeuwen naar God en naar het naderende einde, de Apocalyps, verwees. Dit Buiten [le dehors] een thematiek die Foucault in het werk van Maurice Blanchot (1907) traceert[5] kan evenmin als het Andere als zodanig worden gedacht. Was dit Buiten in de christelijke mystiek en de negatieve theologie nog positief als God te ervaren, in de 19e eeuw rest deze ervaring niets dan de leegte. Of de literatuur.[6] We dienen deze relatie tussen het werk en `het andere dan het werk'(VB42) niet psychologisch op te vatten. De pogingen van de psychopathologie het Andere te begrijpen hebben slechts zijn reductie tot het denken van het Zelfde het moderne psychiatrische vertoog tot gevolg gehad. Stelt de psychopathologie dat het werk ophoudt waar de waanzin begint, de opvattingen van onder andere Blanchot maken duidelijk dat de taal niet meer de samenhangende uitdrukking van een innerlijkheid is, maar juist de verstrooiing daarvan in een per definitie ontoereikende stroom van tekens. Het is een taal zonder conclusies, zonder eindpunt; een taal, die door Roland Barthes (1915-1980) als tekst wordt opgevat, waarin het lichaam doorwerkt: ``Heeft de tekst een menselijke vorm, is hij een figuur, een anagram van het lichaam? Ja, maar van ons erotisch lichaam. Het plezier van de tekst zou niet tot zijn grammaticale (fenotekstuele) functioneren te herleiden zijn, zoals het plezier van het lichaam niet te herleiden is tot de fysiologische behoefte."[7] Juist in deze erotische werking van de taal, in dit plezier omwille van zichzelf verdwijnt het subject: de schrijver en de lezer. Deze taal is immoreel. Misschien moeten we zeggen: amoreel. Het is de taal die zichzelf voortdurend in het spreken in twijfel trekt, zichzelf verspreidt, zich niet zozeer van een oorsprong (het subject, de rede) verwijdert, als wel het ontbreken van deze oorsprong in haar verstrooiing toont. Dat de moderne poá‰ázie de meest radicale uitdrukking van deze verstrooiing wordt, ligt voor de hand. Daarin worden onophoudelijk nieuwe maskers geproduceerd. De taal houdt zichzelf telkens nieuwe spiegels voor. Door deze verdubbeling wordt iedere speurtocht naar haar oorsprong verijdelt. De ervaring van het Andere articuleert zich niet als het Buiten maar als de spanning tussen het Buiten en het Binnen. In die zin is zij de ervaring van de Grens, die op haar beurt haar positieve bestaan aan de overschrijding ontleent. In het essay over Batailles werk bespreekt Foucault deze overschrijdende beweging, deze transgressiviteit. Hij probeert te laten zien dat Bataille niet alleen over, maar tevens in de overschrijding schrijft. Dat de overschrijding en de verspilling tegelijk in en als zijn schrijven gestalte krijgen. Batailles `theoretisch' werk is tegelijkertijd de onmogelijkheid van de theorie. De doods en eindigheidsthematiek van De woorden en de dingen lijkt in dit essay reeds geanticipeerd te worden. Toch is de besproken (grens)ervaring precies het tegendeel daarvan: ``Het gevolg is een ervaring die innerlijk en soeverein is. Maar een dergelijke ervaring (...) ontdekt als haar eigen geheim en licht haar eigen eindigheid, het onbegrensde rijk van de Grens, de leegte van deze grensoverschrijding waar zij in gebreke blijft ..."(VB57-58). Het is niet de ervaring van het Zelfde, maar de ervaring van het Andere, ``de ervaring van het onmogelijke (het onmogelijke als datgene wat we ervaren en wat de ervaring tot stand brengt)"(VB58. Op dit punt aangekomen lijkt een terminologisch onderscheid vereist om de dubbele aard van deze ervaring te begrijpen. Ondanks haar Anders zijn ontleent ze haar `bestaan' toch aan de gewone ervaring. Het en van Cogito en Ongedachte blijft gehandhaafd. De overschrijding van de Grens (in dit geval de overschrijding van de grenzen van een samenhangende identiteit of van de talige betekenissen) is namelijk nooit absoluut: er is altijd een nieuwe begrenzing mogelijk. De bataillaanse transgressie is dan ook niet de ontkenning van de grens maar zijn ultieme bevestiging, zijn affirmatie. Als de ervaring van het Andere in Batailles teksten wordt opgeroepen, dan is het onmogelijk á¢áver dit denken te spreken zonder haar werking teniet te doen: ``U kunt niet `over' een dergelijke tekst spreken, u kunt alleen `in' hem spreken, op zijn wijze, intreden in een hartstochtelijk plagiaat, hysterisch de leegte van het genot affirmeren."[8] Een dialectische beschrijvingsvorm schiet tekort: ``Wat weldra zal sterven, wat al in ons sterft (en op de dood waarvan onze huidige taal gegrondvest is) is de homo dialecticus."(VB25) Naar aanleiding van de schrijfwijze van Blanchot stelt Foucault dat deze ``in zijn taal geen dialectisch gebruik van de negatie maakt"(VB101). Een dergelijk gebruik zou immers door zijn synthetiserende werkzaamheid uiteindelijk de samenhang van de geest, van de innerlijkheid weer herstellen, terwijl het er juist om gaat haar verstrooiing in de taal te handhaven. Het vertoog wordt als samenhangende en synthetiserende activiteit ontkend en daarmee wordt iedere poging om tot conclusies of stellingnames te komen verijdeld. Het is ``geen reflectie, maar vergeten; geen contradictie, maar een tegenspreken dat uitwist; geen verzoening maar een steeds weer onderzoeken; niet een geest naarstig op zoek naar zijn eenheid, maar de eindeloze erosie van het Buiten; niet een waarheid die tenslotte aan het licht komt, maar het voortstromen en de ontregeling van een spreken dat altijd al begonnen is"(VB102). Het is niet de taal van de reflectie, maar de taal van de fictie die gesproken wordt. Echter, deze fictie is geen ongelimiteerde produktie van steeds weer nieuwe beelden, maar een ongrijpbare beweging, een veelheid van ``transformaties, verschuivingen, neutrale tusseninstanties, tussenruimtes van beelden"(id). Het fictieve ligt niet in een verzonnen relatie tot de dingen of in de individuele vrije verbeelding. Het ligt veeleer in een spanning tussen waarheid en onwaarheid, die net als de dood, niet opgelost, verzoend of gereduceerd kan worden.[pl 27]

5.2 genealogie als verzetsdaad, fictie als wapen

Deze opvatting over de taal en het schrijven werkt door in Foucault’s genealogische geschriften. Daarmee probeert hij ons uit de ketens van de negentiendeeeuwse identiteiten te bevrijden. In deze teksten gaat het moderne westerse subject ten onder, waardoor zijn geschiedschrijving de vorm van een offer aanneemt: ``(...) vroeger eisten de religies mensenoffers, thans roept het weten ons op met onszelf te experimenteren, het kennissubjekt te offeren."[sup]9[supx] De huiver die zo kenmerkend is voor de traditionele offerrituelen lijkt zich in de weerzin van de oprechte wetenschapper te transformeren. De verdwijning van het schrijvend subject in zijn eigen vertoog is even ongeloofwaardig als onverdragelijk. Foucault brengt het lezend subject `buiten zichzelf' door hem de willekeur en het toeval te tonen, die ten grondslag liggen aan de identiteiten waaraan hij zijn zekerheden ontleent. Hem staan `verdwenen' ervaringsstructuren ter beschikking die het verschil of de differentie[sup]10[supx] blootleggen, zoals de waanzin in de middeleeuwen of de knapenliefde in de oudheid. De blik voor het Andere openen betekent dus in eerste instantie het beschrijven van een andere ervaringsstructuur vanuit de toenmalige vertogen en het ontmaskeren van hun waarheid als het resultaat van een belangenstrijd, een botsing van diverse `willen'. Een strijd waaruit `onze' objectieve waarheid uiteindelijk zegevierend te voorschijn is gekomen. Foucault beseft echter terdege dat de gevechten die hij beschrijft ook nu nog plaatsvinden. En dat zijn teksten een rol spelen in een strijd die hij kenschetst Als ``de opstand van de onderworpen vormen van weten"[11]. Het is die opstand tegen alle disciplinerende en normaliserende praktijken en vertogen, die we de laatste dertig jaar steeds omvangrijker hebben zien worden: bijvoorbeeld in de vorm van vertogen uit de antipsychiatrie, van expatienten en uit delinquentencollectieven. Hier gaat het niet meer om nieuwe menswetenschappelijke vertogen over de gevangenis, de kliniek of het hospitaal, maar om de ondergesneeuwde verhalen van de direct betrokkenen: de onwetenschappelijke getuigenissen die voorheen slechts door een theoretische transformatie in het menswetenschappelijk vertoog ingekapseld konden worden. Welnu, Foucault ziet het als één van de taken van de genealogie om deze vormen van specifiek, lokaal en regionaal weten in een nieuw ontregelend weten een stem te geven.Hoe worden deze verstrooide vertogen in een archeologie genealogie ingezet? De genealogie verbindt de onderworpen vormen van weten aan een erudiet, historisch weten. Dat wil zeggen aan die vertogen die in het verleden in de strijd om de vestiging van onze nu danig geproblematiseerde identiteit ten onder zijn gegaan. Methodische instrumenten discontinuïteit, omkering, verstrooiing, problematisering worden gebruikt om deze vertogen weer op te graven. Dit gaat blijkbaar niet zonder emotionele problemen: ``Daar waar wij gewoon waren naar oorsprongen te zoeken, de lijn van de antecedenten alsmaar verder terugwaarts te trekken, tradities te reconstrueren, ontwikkelingscurves te volgen, teleologieá‰án te projecteren en voortdurend onze toevlucht bij metaforen van het leven te zoeken, lijken wij een bijzondere weerzin te hebben gevoeld om het verschil te denken, uitwijkingen en spreidingen te beschrijven, de rustgevende vorm van het identieke te ontbinden.(...) En het lijkt erop dat we bang waren het Andere te denken in de tijd van ons eigen denken." (AS21) In zijn vroege werk hanteert Foucault een archeologische inzet: daardoor komen de produktieverhoudingen van de waarheid aan het licht. De producerende instantie blijkt aanvankelijk niet de werkzaamheid van het subject, maar de werking van het vertoog te zijn. In De orde van het vertoog bespreekt Foucault de illusie van het `funderend subject' samen met die van `de universele bemiddeling': het vertoog zou volgens deze opvattingen de reeds gegeven werkelijkheid slechts vertalen. Zij vormen net als de reeds eerder besproken illusie van `de oorspronkelijke ervaring' de listen van de filosofie om de zelfstandige realiteit van het vertoog te maskeren: ``Sinds de spelletjes en de manieren van de sofisten werden afgezworen, sinds men hun paradoxen min of meer veilig heeft gemuilkorfd, lijkt het er wel op dat het westerse denken erop bedacht is geweest het vertoog zo weinig mogelijk plaats te verlenen tussen het denken en het woord."(OV37-38) Foucault wijst allereerst op de zelfstandigheid van het vertoog en toont voorts de produktieve werking ervan in de totstandkoming van zowel de `werkelijkheid' als het `subject'. De aanvulling van de archeologie met de genealogie na de perspectiefverschuiving rond [1970] leidt tot de volgende taakverdeling: de archeologie analyseert de lokale discursiviteiten, waarbij de genealogie de bevrijde vormen van weten tactisch inzet. Toch wordt niet kennis als zodanig, maar worden veeleer naar machtseffecten bestreden. De genealogie is geen positivisme of empirisme (terug naar de feiten!) maar een antiwetenschap, die verzet en strijd tot haar uitgangspunt maakt. Zij toont het onderdrukte weten en reactiveert de strijd tussen het Zelfde en het Andere. De genealogie geeft gehoor aan de revolterende schreeuw van het onderworpen weten en produceeert nieuwe `waarheden', die tegen de gevestigde waarheden worden ingezet. Maar veel meer dan voorlopige waarheden kunnen het niet zijn: ``Het laatste kenmerk van deze werkelijke geschiedschrijving is tenslotte dat zij niet vreest een perspektivisch weten te zijn."[12] Door het Andere in het heden in te zetten, verandert het heden. Lichamelijkheid speelt in de genealogie een vooraanstaande rol. Zij legt het lichaam open als het krachtenveld waarop de macht de in de vertogen geproduceerde identiteiten inschrijft. We moeten ons echter niet laten verleiden door naturalistisch of biologistisch reductionisme: het lichaam is geen zuivere oorsprong, waar we zonder meer naar terug kunnen keren, als gold het onze eigen natuur. Het lichaam wordt niet gemaskeerd door valse schijn en evenmin bedolven onder vervreemdende ideologische constructen. Het lichaam of onze natuur `is' evenmin een toestand. Als de genealogie het lichaam als een `worden' wil beschrijven dan kan zij zich niet van categorieá‰án als `oorsprong' of `zuivere staat' bedienen. De beschrijving van ``de geschiedenis met haar intensiteiten en haar flauwtes, met haar geheime razernijen, haar periodes van koortsachtige opwinding"[13] vereist andere categorieën: verstrooiing, toeval, gebeuren, veelheid. Welnu, de recente opstand van de onderworpen vormen van weten is tevens de opstand van dit onmogelijke lichaam. Een individueel en maatschappelijk lichaam dat door externe krachten wordt gevormd: ``Wij geloven in elk geval dat het lichaam slechts aan de wetten van zijn eigen fysiologie is onderworpen en aan de geschiedenis ontsnapt. Ook dat is een misvatting: het is onderworpen aan de verandering van levenswijzen; het is uitgeleverd aan de ritmen van arbeid, rust en feesten."[14] Foucault tracht nu door andere aspecten van de zelfervaring te beschrijven het lichaam tegen de moderne mens op te stoken. Hij poogt het met andere economieën te verleiden en te misleiden. Is datgene wat Foucault schrijft nu nog wel waar? Of is het uitsluitend fictie of literatuur? Kunnen we hem serieus nemen als hij stelt: ``Ik ben me er zeer wel van bewust dat ik nooit iets anders dan fiktie heb geschreven. Maar daarmee wil ik niet beweren dat ze buiten de waarheid zou staan."[15] Deze wat overtrokken beweringen worden pas begrijpelijk tegen het licht van de problematiek rond de fictiereflectie: ``Fictie betekent dus niet: het onzichtbare zichtbaar maken, maar laten zien hoe onzichtbaar de onzichtbaarheid van het zichtbare is"(VB102]). De in het latere werk geponeerde onmogelijkheid onze `oorsprong' te verklaren of te verhelderen, lijkt hier op cryptische wijze reeds aangegeven te worden. Foucault beschrijft een ruimte waarin uit een strijd tussen krachten een waarheid of een evidentie zoals `normaliteit' of `seksualiteit' is ontstaan. Hij schetst een perspectief waartegen de ondoorzichtigheid van onze overleefde evidenties oplost. En door de nu transparant geworden evidenties tekent zich een duistere achtergrond af. Niet de `oorsprong' komt aan het licht, maar een diffuse verstrooiing van toevallige ontwikkelingen. Foucault’s werk kan enerzijds als de problematisering en destructie van gegeven waarheden, anderzijds als de produktie van nieuwe `waarheden' of beter: waarheidsspelen gelezen worden. Dat is immers de enige pretentie die hij nog met zijn werk kan hebben. Foucault heeft het, als het over de resultaten van zijn onderzoek ging, nooit over waarheid gehad. Dat wil zeggen: waarheid zoals uitgewerkt in de traditionele filosofie in termen van correspondentie, consensus of coherentie. De aard van zijn `methode' laat het predicaat `waar' niet toe. Pas als waarheidsspel kan Foucault’s denken in een waarheidspraktijk bewaard worden. Dit spel markeert de evidentie als pseudocontinuïteit tussen twee problematiseringen: de actuele ingezet door de opstand van de onderworpen vormen van weten en de historische uitgedrukt in de strijd tussen dat wat zich later deels als waar en deels als erudiet weten zal uitkristalliseren. Foucault stelt vragen aan het verleden.Vragen die tegelijkertijd problematiseren en ondervragen: een `question' als kwestie (WW71). Van het begin tot het eind stelt hij ``een cultuur vragen (...) omtrent haar grenservaringen". Dat wil zeggen: ``haar aan de uiterste grenzen van de geschiedenis vragen stellen over een verscheurdheid, die eigenlijk de geboorte van haar geschiedenis vormt"(GW10). De problematiseringen vormen de `uiterste grenzen' van een ervaring: ``Het gaat om de cesuren, die het moment afbreken en het subject in een veelheid van mogelijke posities en functies uiteen doen vallen."(OV46) Maar dé waarheid op het spoor te komen, daar ziet Foucault vanaf. Hij schrijft wel ``een `politieke geschiedenis van de waarheid'"(WW62), of ten aanzien van de seksualiteit ``de `politieke economie' van een wil tot weten"(WW75). Wat hij beschrijft is het waarheidsspel dat enkele eeuwen door de westerse mens bloedserieus is gespeeld. De geschiedenis van de waarheid is ``geen geschiedenis van de mogelijke waarheid van de kennisgebieden, maar een analyse van de `waarheidsspelen', spelen van waar en onwaar door middel waarvan het menselijk wezen zich historisch als ervaring constitueert, dat wil zeggen als iets wat kan en moet worden gedacht"(GL12). Foucault beschrijft het verleden vanuit huidige geproblematiseerde ervaringen als historische `werkelijkheid' van de moderne mens. Iedere vermeende universele waarheid wordt ontmanteld doordat hij een tegen `waarheid' denkt, doordat hij anders denkt: ``Er zijn momenten in het leven waarop de vraag of je anders kunt denken dan je denkt en anders waarnemen dan je ziet, essentieel is om te blijven kijken en nadenken."(GL13-14) Een dergelijke houding is evenwel geen individuele keus. Het betreft hier zo stelt Foucault de essentie van de gehele filosofische praktijk, die ``als ze in plaats van te rechtvaardigen wat men al weet, geen poging is te weten te komen hoe en in hoeverre het mogelijk zou zijn anders te denken"(id), hedentendage weinig waarde meer heeft. Er doet zich een vreemdsoortige verwisseling van ervaring en waarheid voor. Volgt uit het feit dat het filosofisch essay een waarheidsspel is en dit spel een historische ervaring genereert niet tevens dat het essay een ervaring constitueert? Dat dat inderdaad zo is, blijkt uit Foucault’s opmerking dat het essay begrepen kan worden als ``een proeve waarmee je jezelf in een waarheidsspel verandert"(GL14). In de Nederlandse vertaling is dit een enigszins ambivalente bewering. Het gaat hier echter niet om de transformatie van de individuele werkelijkheid in een waarheidsspel (wat bijvoorbeeld het ontstaan van de subjectiviteit verklaart) maar om de vorming van een zelfervaring tegen het licht van steeds weer nieuwe waarheidsspelen. De toevoeging dat het geenszins gaat ``om een simplificerende inbezitname van de ander d'autrui om in contact te treden"(GL14), verduidelijkt dit punt afdoende. Het gaat er juist om het Andere in zijn waarde te laten en zo het Eigene, het Identieke te overschrijden. Dit heeft echter belangrijke consequenties voor deze vorm van contact communication. Met de transformatie van de waarheid in een praktijk van waarheidspreken heeft tevens de ervaring een geheel andere status gekregen. Het is geen mogelijkheidsvoorwaarde meer, evenmin een positief produkt in de orde van het vertoog of een effect van een wisselwerking tussen macht en weten. Het subject staat nu middenin een historische ervaring, maar toch kan hij deze ervaring openbreken, haar ontmantelen als een waarheidsspel en een nieuwe zelfervaring constitueren door zich met behulp van een nieuw waarheidsspel open te stellen voor het Andere. Waarheid wordt een praktijk van waarheidsspreken. Weten toont zich als een praktijk of als ``het proces waarin het subject verandert door wat het kent, of liever door de arbeid die het verricht om te kennen".[16]

5.3 het boek als ervaring

Wellicht is Foucault’s opmerking als zou hij schrijven om zichzelf te veranderen, ``om niet meer hetzelfde te denken als voorheen"[17], een aangrijpingspunt om op het individuele vlak van de zelfpraktijk de relatie tussen subjectiviteit en waarheid enerzijds en subjectiviteit en zelfervaring anderzijds op nieuwe wijze te doordenken. Ervaring krijgt zijn uitdrukking in een boek. Foucault verklaart expliciet dat ``het dus om een boek gaat dat functioneert als een ervaring, meer dan als een vaststelling van een historische waarheid."[18] Maar voor wie? Allereerst voor de consumenten van Foucault’s werk. De inzet van Foucault’s waarheidsspelen in actuele collectieve praktijken zou de blik van deelnemende individuen voor andere zelfervaringaspecten, die niet meer op de norm, op het normale geá‰ánt zijn, kunnen openen. De praktijken van homo's, vrouwen, exgedetineerden of expsychiatrische patiënten zijn daar slechts enkele voorbeelden van. Aan delinquente of perverse gedragingen wordt een andere betekenis toegekend. Nieuwe identiteiten organiseren deze voorheen negatieve belevingen: ``De ervaring op grond waarvan wij bepaalde mechanismen (zoals inhechtenisneming, strafoplegging, enzovoort) gaan onderscheiden en er tegelijkertijd afstand van kunnen nemen door ze in een heel ander licht te zien, die ervaring is één en dezelfde."[19] Foucault’s boeken zijn ficties, omdat ze geen waarheid weergeven, maar een waarheidsspel aanbieden. Dit `verklaart' de mens niet, hoogstens `verheldert' het diens geschiedenis. Door die verhelderende ervaring bindt de fictie zich aan de waarheid en niet omdat het boek altijd ``enigszins waar moet zijn"[20]. Het hoeft dus niet uitsluitend terug te gaan op historische bronnen om een historisch overtuigende waarheid aan te bieden. Dit zijn hoogstens ``enkele historische feiten die als herkenningspunt dienen"(WW18). De waarheden waar Foucault op doelt, liggen veeleer in de werking van het boek: ``Welnu, de verhouding tot de waarheid is daarom zo moeilijk, omdat de waarheid betrokken is op een ervaring die van haar kant niet aan waarheid is gebonden en deze tot op zekere hoogte zelfs vernietigt."[21] Het boek is een fictie, omdat haar waarheid pas bewaarheid kan worden in een praktijk, waarin zij door een collectiviteit wordt ingezet. De ontzettende leeservaring verwerkelijkt zich als praktijk. Dat de lezer veranderd uit het boek te voorschijn komt, blijkt wel uit de reacties die Foucault’s boeken telkens weer oproepen.[22] Deze zijn deels te verklaren uit dat wat hij eens het `anesthesieeffekt'[23] heeft genoemd: het boek verlamt de lezer. Het is een soort verdoving, die een immens gevoel van leegte en onmacht achterlaat. Of het hier om afkeer of om fascinatie gaat, is van ondergeschikt belang. Beide gevoelstoestanden zijn immers articulaties van dezelfde beroering. Concreet betekent dit bijvoorbeeld dat reclasseringsambtenaren of welzijnswerkers zich na het lezen van Surveiller et punir vertwijfeld af hebben gevraagd wat zij nog zouden kunnen doen om de werking van een in hun ogen repressieve macht te minimaliseren of uit de weg te ruimen. En op hun beurt hebben veel psychologen en psychiaters De geschiedenis van de waanzin geïnterpreteerd als een tekst uit de antipsychiatrie (die overigens op dat moment 1964 nog nauwelijks bestaat). Iedere studie van Foucault doorbreekt een evidentie. Vele lezers hebben hun positie ten opzichte van het besproken ervaringsaspect opnieuw moeten bepalen, daar hun zelfervaring ten dele ont en verzet is. Maar laten we eerlijk zijn: Foucault kan maar op een kleine groep lezers bogen. Toch heeft zijn werk een grote draagkracht, daar hij dat onder woorden brengt wat bij velen leeft in de vorm van twijfels en verwarring die eigen zijn aan onze huidige geproblematiseerde actualiteit. Daardoor krijgen zijn boeken zo'n intensiteit, dit maakt ze juist zo herkenbaar. Maar hoe zit het met de produktie, met het schrijven van deze werken? Wat betekent het om een boek als een ervaring te zien? Voor de intellectueel Foucault is schrijven een ervaring en een vrijheidspraktijk, omdat hij zichzelf in dit proces verandert: ``Terwijl ik schrijf, verandert het boek mij; het wijzigt wat ik denk; elk nieuw werk verlegt de denklimieten die ik met mijn vorige boek had bereikt."[24] Het schrijvend en kennend subject `lost' zich al schrijvend `op'. Hij ervaart het verdwijnen van zijn vaste bakens, van zijn waarheden. Foucault hecht aan deze ervaringsaspecten van de filosofische praktijk veel belang. Hij spreekt zelfs van een `ascese'. Volgens hem betreft het hier een specifieke levensstijl van filosofen. Deze ascese mag echter niet worden verward met ``een vrijwillige askese die zich eigener beweging zou beperken tot de grootst mogelijke theoretiese armoede"[25] maar die begrepen kan worden als ``een proeve waarmee je jezelf in een waarheidsspel verandert"(GL14). Dit heeft consequenties voor de status van filosofen. Er kan gesteld worden dat schrijven als een strijdbare praktijk wordt opgevat. Op iets vrijblijvender wijze formuleert Lyotard dit in zijn studie naar de aard van het postmoderne weten: ``(...) praten is strijden, in de zin van spelen, en taaldaden maken deel uit van een algemene agonistiek."[26] Een invoeging van deze agonistiek op het microniveau der taaldaden in het macroniveau van de met elkaar om de waarheidsstatus strijdende vertogen lijkt me zonder meer mogelijk. Na zijn diagnose van aspecten van de moderniteit rest Foucault slechts de constatering dat er praktijken zijn waarin zich `nieuwe vormen van subjectiviteit' aandienen, of waarin zich wellicht een nieuwe houding uitkristalliseert. Maar wat te doen om deze houding te ontwikkelen? De verdoving waar Foucault’s lezers aan ten prooi zijn gevallen, lijkt over te gaan in een coma, een dodelijke passiviteit. Op hun vraag `Wat te doen?' geeft Foucault geen direct antwoord. Hij reageert slechts met een onhoorbaar lachen en laat hen verder alleen. Het oordeel luidt: onontkoombaar fatalisme, impotent en steriel denken. Ik deel deze mening niet. De verwijten van de critici verraden mijns inziens eerder hun ontgoocheling dan de steriliteit van Foucault’s opties; eerder hun onmacht of onwil om een hoopgevende maar inadequate verzetsnotie van waaruit de emancipatie van het subject nog mogelijk is, los te laten. Voor sommigen verandert Foucault zelfs in een conservatief denker,[27] omdat hij niet aan de gemystificeerde wensen van een ongeloofwaardig humanisme tegemoet wil komen. Maar de poort tot het rijk der vrijheid wordt niet echt gesloten. Foucault’s denken lijkt mij uiterst vruchtbaar en geeft geen enkele aanleiding tot een fatalistische houding. Naar mijn mening vloeit zo'n houding voort uit de onmacht om de centrale positie van het subject los te laten en uit onbegrip omtrent de dynamische relatie tussen de zelfervaring en de grenservaring. Want juist aan de reductie van grenservaringen als misdaad, waanzin en dood tot kenobjecten, heeft de moderne mens zijn subjectiviteit te danken: ``Hier zijn de thema's van Georges Bataille herkenbaar, maar nu hernomen in het kader van een collectieve geschiedenis, namelijk de geschiedenis van het Westen en het westerse weten."[28] Maar in meerdere opzichten lijkt Bataille Foucault geïnspireerd te hebben. Batailles werk toont ons eveneens de verstrengeling van een waarheidsstreven met een bloedserieus spel met en voorbij de waarheid. Onophoudelijk heeft Bataille getracht over en naar een intense ervaring toe te schrijven waarin de funderende werking van het schrijvende subject wordt ontregeld. Volgens Foucault beschrijft ``deze rotsachtige taal, deze onbuigzame taal vol breuken, steiltes en kloven, een cirkel doordat ze naar zichzelf verwijst en zich in zichzelf keert door te vragen waar haar grenzen liggen alsof ze niets anders was dan een kleine nachtelijke bol die een vreemd licht uitstraalt dat de leegte aangeeft waaruit het afkomstig is en waarop het onherroepelijk alles richt wat het verlicht en aanraakt"(VB69).  

6. De ervaring van de grens

"Ook al heb je de 'nuttigheid' van een of ander fysiologisch orgaan (...) nog zo goed begrepen, je hebt dan nog niets van zijn ontstaan begrepen. (...) Ik bedoel te zeggen: ook het gedeeltelijk 'nutteloos worden', het wegkwijnen en ontaarden, het teloorgaan van zin en doelmatigheid, kortom de dood, behoort tot de voorwaarden van een werkelijke 'progressus'. (...) De grootte van de vooruitgang is zelfs 'evenredig' aan de massa van wat er niet al aan moest worden opgeofferd." FRIEDRICH NIETZSCHE, Genealogie der moraal, 77-79)

Schrijven was voor Georges Bataille zijn lust en zijn leven. De in het dagelijks leven als archivaris werkzame Bataille kenschetst zijn eigen schrijfactiviteiten in de openingszin van Sur Nietzsche op volgende wijze: ``Dat wat mij verplicht te schrijven (...) is de vrees gek te worden." Schrijven tegen de angst. De door nut en disciplinering voorgestructureerde moderne blik zal in Batailles schrijven misschien een therapeutisch middel zien om zijn neurose uit te bannen. Voor sommigen toont Batailles veertigjarige schrijfactiviteit, die zeer veel genres en de meest uiteenlopende thema's omvat, zich als het manifeste bewijs van de faliekante mislukking van deze therapeutische onderneming.

6.1 schrijven als verspilling, schrijven over de verspilling

Ondanks het feit dat hij zijn schrijven ooit als therapie heeft opgevat (zijn eerste, onder pseudoniem geschreven `pornografische' roman Histoire de l'oeil was wel degelijk als een deel van een psychoanalytische behandeling bedoeld) is dit beperkt gebleven tot een incidentele gebeurtenis. Bataille heeft nooit echt tegen de angst geschreven. Veeleer heeft hij geprobeerd haar op te roepen teneinde haar binnen de ruimte van het vertoog te bezweren en uit te laten razen. Angst speelt bij hem een produktieve rol. Als we angst desondanks tot de drijfveer van zijn werk maken, moeten we voor ogen houden dat het hier om een fundamentele angstervaring gaat, om een tijdsneurose wellicht, die nimmer tot de persoonlijke problemen van de auteur herleid kan worden. Batailles neurose is inherent aan een houding ten opzichte van de wereld: de moderniteit. Een houding die zich in het objectiverend beschrijven, maar meer nog in het literaire schrijven manifesteert. Bataille neemt de wijsbegeerte als activiteit zeer serieus. Maar zijn begeerte naar wijsheid en waarheid is zo heftig dat hij ongewild de integriteit van het lichaam van de tekst als samenhangend geheel schendt. Het lezen van zijn werk houdt onvermijdelijk een confrontatie in met deze bezetenheid, die slechts onder de beperkte invalshoek van het menswetenschappelijk vertoog tot een traumatische ervaring of neurotische spanning te reduceren is. Batailles schrijven is een geobsedeerd schrijven. Dit klinkt door in de toon en krijgt opnieuw gestalte in de ontgoocheling van de lezer die een nieuwe waarheid dacht te vinden, maar daarentegen slechts onzin vond. Met name veel niet Franse vakfilosofen blijken weinig voeling met zijn wijze van filosoferen te hebben. Want ondanks het veelvuldig gebruik van een diversiteit aan wetenschappelijk materiaal komen zijn teksten uiterst `onwetenschappelijk' en onsamenhangend over. Volgens enigszins academisch ingestelde filosofen spreekt Bataille zichzelf voortdurend tegen en verzanden zijn redeneringen in paradoxen en aporieën. Zijn vreemde gedachtenkronkels, de soms geheel verbrokkelde stijl, de neiging om inzichten in een en dezelfde tekst te ontwikkelen en op te heffen, dit alles maakt een weinig overtuigende indruk. Bataille doet de waarheid en de filosofie geweld aan. De lezer voelt zijn aanvankelijke fascinatie in theoretische afkeer omslaan. Laat hij zich eerst verleiden, al snel weet hij zich misleid en bedrogen. Maar precies in deze verleiding (seductie) kan de werkzaamheid van Batailles teksten gevonden worden. Niet in de productie van waarheid, maar de seductie tot het andere van de waarheid. Het gaat evenwel niet om de verleiding van de grammatica, maar van de krachten die door de tekst heen spelen: om het genot van de tekst. Schrijft Bataille dan om te ontsnappen? Als dat al zo is, dan is zijn schrijven allereerst een uitbraakpoging uit het modernistische keurslijf: dat van het subject. Er wordt een toegang tot een andere ervaring geforceerd, waarvoor hij de enigszins bevreemdende benaming `innerlijke ervaring' kiest: ``Onder innerlijke ervaring versta ik wat men gewoonlijk mystieke ervaring noemt: de toestanden van extase, van verrukking, in ieder geval van bezonnen emotie. Maar ik denk minder aan de confessionele ervaring, waartoe men zich tot nu toe heeft moeten beperken, dan aan een naakte ervaring, zelf in oorsprong vrij van bindingen aan welke confessie ook. Om die reden houd ik niet van het woord mystiek." Het gaat hier niet meer om de `innerlijkheid' van de moderne mens, maar om een expérience intérieure, een ervaring waarin het Buiten binnen treedt. Of, in kentheoretische termen: waar in de ervaring van de grens de dichotomie subject object doorbroken wordt. Batailles oeuvre is een opeenhoping van teksten, waarvan sommige elkaar tegenspreken en andere theoretische verwerkingen van vroegere teksten lijken. Een duidelijke samenhang ontbreekt. Eigenlijk is het geen oeuvre. Het is per definitie onaf, daar iedere mogelijkheid tot afronding het sluiten van het systeem, het poneren van de laatste waarheid principieel wordt afgewezen. Door deze principiële openheid kan Foucault stellen dat Batailles werk, dat over alles en niets gaat en voor iedereen en niemand is geschreven, nog steeds `groeit'. Qua vorm laat het geen eenduidige categorisering toe: zijn het essays, romans, dagboeken, gedichten of wetenschappelijke verhandelingen? Bovendien belet de veelvormigheid in onderwerpen en stijl iedere identificering van de schrijver Bataille. Is hij geleerde of literator? Romancier of dichter? Is het theologie, filosofie, ethnologie, (kunst)geschiedenis of economie waar hij zich mee bezighoudt? Of is hij uiteindelijk slechts een pornograaf die zich soms ogenschijnlijk beheerst, soms volledig laat gaan? De veelheid van onderwerpen waarover hij schrijft van de opkomst van het fascisme tot de grotschilderingen van Lascaux laat zich evenmin op een noemer brengen. Het onderscheid tussen centrale en marginale teksten is zinloos, Batailles eigen pogingen ten spijt om nu eens een bepaalde invalshoek als de belangrijkste naar voren te schuiven, dan weer een boek als het culminatiepunt van alle andere te presenteren. We zouden op z'n hoogst van een zeer vage horizon kunnen spreken waartegen al zijn teksten zich aftekenen. In een periode van vijfenveertig jaar van de op 21 jarige leeftijd geschreven tekst Notre Dame de Reims tot aan het vlak voor zijn dood in 1961 verschenen boek De Tranen van Eros levert Bataille zich uit aan een schrijfpraktijk die slechts een oriëntatiepunt kent: de ervaring van het onmogelijke, de onmogelijke ervaring van de dood. Wie Bataille leest teneinde een consistente theorie te vinden, komt bekocht uit. Door het hele werk heen, maar ook in de afzonderlijke teksten verglijden de betekenissen en verschuiven de perspectieven. Maar eerder dan een teken van theoretische onmacht vormen deze verglijdingen een onderdeel van de strategie van de verleiding: zij vormen het erotische element van de tekst. Deze erotiek manifesteert zich in de werking van de tekst, waarvan Roland Barthes zegt dat ``die in een toestand van verlies brengt, die onbehagen wekt (wellicht tot aan een zekere verveling) die de historische, culturele, psychologische grondslagen van de lezer, de consistentie van zijn voorkeuren, zijn waarden en zijn herinneringen doet wankelen, die zijn verhouding tot de taal in een crisis brengt". Het is een tekst die openheid en overgave eist. Echter niet op een autoritaire manier. Daarvoor is Batailles schrijven te speels en zijn zijn onderwerpen te verdacht. Zij legitimeren geen autoriteit: zij dagen haar uit. Veeleer dan op accumulatie en produktie van waarheden en betekenissen richt hij zich op een verspilling van deze samenhangen. Geen antwoorden, maar een immense opeenhoping van vragen. De tekst als afgesloten geheel is in zekere zin puur toevallig. Bataille benadrukt dit regelmatig met een aantal stilistische trucs: hij houdt midden in een betoog op, fragmenteert zijn eigen teksten door autobiografisch materiaal op te nemen of beweert in een en dezelfde tekst iets waar hij direct weer op terugkomt. In La part maudite bijvoorbeeld, ontkracht hij zijn betoog met de volgende overweging: ``Terwijl ik het boek schreef waarin ik zei dat de energie uiteindelijk slechts verspild kan worden, gebruikte ik zelf mijn energie, mijn tijd, om te werken: mijn onderzoek antwoordde op een fundamentele manier op dit verlangen de som der goederen te vergroten, die door de mensheid verworven is. Zei ik dat ik onder deze voorwaarden slechts zou kunnen antwoorden op de waarheid van mijn boek door niet verder te gaan met schrijven?" Toch schrijft Bataille verder, beseffend dat verspilling slechts bestaat bij gratie van de accumulatie van goederen: waarheden, waarden, betekenissen. Deze goederen zijn echter nooit het doel van de schrijfactiviteit. Dan zou het schrijven verworden tot een bemiddelende activiteit ten dienste van de waarheidsproduktie, waardoor het onvermijdelijk zijn eigenmachtige werking verliest. En de mogelijkheid om een ervaring op te roepen die Bataille `soeverein' noemt: een ervaring die omwille van zichzelf wordt gezocht. Met andere woorden, door een finalisering gaat het soevereine aspect van het schrijven verloren. Met de wijsheid verdwijnt de begeerte, met het verschijnen van de waarheid lost het genot van de tekst op. De kritiek wordt zo de trouwste bondgenoot van de waarheidsproduktie. Bataille weigert deze positie in te nemen. Hij blijft vragen stellen en verijdelt iedere poging om tot een antwoord te komen: ``Ieder wezen heeft de afwezigheid van een oplossing nodig." De wil tot weten ontbreekt. Daarvoor in de plaats komt niet een onwil of onmacht tot weten, maar een wil tot niet weten non savoir. Of misschien wel een wil tot vragen. ``Het antwoord is de vraag, de vraag die de aarde, de vraag die de dood is." De ervaring van de dood in het leven, de expérience intérieure lost niets op, of het zou de samenhang van ieder betekenisgeheel moeten zijn. Schrijven als ritueel. De tekst als offer. Deze kenmerken duiden op een gewelddadige trek in Batailles schrijven. Een excessief en pervers geweld, dat zich ogenschijnlijk als een wil tot niets aandient: het schrijven zet een vernietiging van zichzelf in gang omwille van het behoud van zijn soevereiniteit. Het richt zich voortdurend op zijn eigen opheffing. Het herhaalt het ritueel en de pulserende beweging van de erotiek. Maar behalve dat hij zijn schrijven als een ritueel inzet, beschrijft Bataille ook het verschijnsel van het ritueel in allerlei samenlevingen. Daar zijn teksten tevens over geweld en erotiek gaan, vindt er een vreemde verstrengeling van inhoud en vorm plaats. Door zijn schrijfwijze wordt een ervaring opgeroepen van dat wat hij beschrijft. Toegang tot het beschreven object wordt in laatste instantie niet door het begrip, maar in een intense ervaring verkregen. Het gevolg is dat de lezer het object niet meer volledig in bezit kan nemen. Hij wordt er veeleer tijdelijk door bezeten: hij ervaart de intensiteit van het geweld, van het offer, de erotiek of de kunst aan den lijve. Het begrip krijgt een parodiërende kwaliteit. Het fungeert daardoor echter, meer dan als een komische navolging, als een doorgang: een `para' `hodos', een weg die echter naar niets leidt, een ware `parodie'. Niet voor niets hanteert Bataille deze stijlfiguur graag en veel. Aan het begin van zijn filosofische activiteit lijkt zijn stijl uitsluitend parodiërend te zijn. Zij is niet alleen de uitdrukking van het inzicht dat de werkelijkheid slechts als masker bestaat, maar ook dat zij onmogelijk met een algemene, abstracte benaderingswijze te vatten is. De parodie krijgt een `methodisch' karakter.

6.2 heterologie: de onmogelijkheid van het weten of het niet weten

Bataille geeft een aanzet tot een weten omtrent het Andere heteros, tot een heterologie. Een poging die gedoemd is te mislukken, daar of het weten zijn object verliest of het door de aanname van een vast omlijnd object als heterologisch weten ontkracht wordt. De heterologie moet daarom wel een paradoxaal weten zijn, dat nooit een volledige objectivering van de werkelijkheid van het Andere kan nastreven zonder tegelijk diens bestaansvoorwaarde te vernietigen. Wat is nu precies de aard van het Andere bij Bataille? De invloed van Emile Durkheim 1858-1917 is aanzienlijk. Beiden zien het essentiële kenmerk van het heterogene in de affectieve werking ervan: ``De reacties bestaan hieruit dat men het heterogene ding een onbekende en gevaarlijke kracht toeschrijft." Durkheim wijst op het sacrale als één van de gestalten van het heterogene. In de moderne tijd kan dit sacrale niet meer positief ervaren worden. De werking ervan verplaatst zich naar andere gebieden van de samenleving. Aantrekking en afstoting, fascinatie en weerzin, verleiding en misleiding zijn reacties die door het heterogene geweld worden opgeroepen. Door deze reacties zijn wij aan dit geweld gebonden, terwijl de wetenschap er juist op uit is haar objecten te beheersen om hen vervolgens doelmatig in een produktieproces in te zetten. De `ontzettende' kracht van het heterogene laat deze beheersing evenwel niet toe. Het huiveringwekkende is slechts te ervaren. Nu pas wordt duidelijk welke rol de angst speelt: ``Wanneer wij de zin voor het heilige niet meer bezitten, dan is dat doordat wij bang zijn."(id) Bang voor het smerige, het geweld, het Andere, de dood. Zonder dat we het beseffen is deze angst zo de exclusieve toegang tot een verloren `oorspronkelijke' ervaring geworden. Vandaar dat Bataille haar oproept en bezweert. Vandaar ook dat de heterologie tevens een agiologie is, een leer van de heilige dingen, en een scatologie, een leer van de smerige dingen. Maar vóór alles is het een niet weten, een `non savoir'. Er is een `gekkenfilosofie' nodig, die haar voltooiing in een onbedaarlijk lachen vindt. Batailles project is een vrolijke wetenschap, die zich niet voor haar geweld schaamt. Wellicht gaat het onhoorbare lachen á la Foucault aan dit lachsalvo vooraf.Welke vorm neemt dit heterologisch weten concreet aan? Laten we ons daartoe tot de geschriften uit de dertiger jaren wenden. Bataille schetst op telkens andere en vaak onthutsend inventieve wijze een beeld van de menswording. Zijn `mythologische antropologie' biedt een veelheid van fragmenten, waarin door de elkaar steeds afwisselende perspectieven een ervaring van een heterogene werkelijkheid opgeroepen wordt. Filosofie en literatuur, antropologie en mythologie vloeien soms naadloos in elkaar over. Vertrekkend vanuit het gevestigde bastion van de wetenschap zwerft Bataille door de woestijn die dit van alle kanten omgeeft: het verzwegen niemandsland tussen driften en denken, een wereld waarin de overgang van de mens naar het dier zich onmerkbaar voltrekt. Veel meer dan uitstapjes zullen, sterker nog: kunnen het niet zijn. Rond de woestijn is immers geen muur op te trekken. Daarmee zou het tot een nieuw stadsdeel of op z'n best tot een verloederde bidonville worden. In de `mythologische antropologie' wordt desondanks uitgegaan van theorieën die in Batailles tijd gangbaar waren: de vlucht van de primaten uit een bosrijk gebied naar een steppelandschap als gevolg van het uitbreken van enorme branden, het cultiveren van de vanuit hangende positie voortgekomen verticale houding tot een rechtoplopende gang. Op dit punt zet Bataille zijn mythe of mogen we zeggen: zijn parodie in. De mens wil zijn waarheid, de bron van zijn leven, de zon direct aanschouwen. De homo erectus moet zijn blik echter afwenden om totale blindheid te vermijden. Lagen de ogen van het dier aanvankelijk in het verlengde van de wervelkolom, bij de mens zien we de stand van de ogen negentig graden draaien. De homo erectus ontwikkelt een fysiologie waarbij de ogen haaks op de wervelkolom komen te staan. Daarmee breekt hij met het dierlijke. Het is de eerste castrerende daad: de mens wendt zich van zijn oerbron af en verliest zijn contact met het sacrale, dat in de verticale as wordt uitgedrukt: de erectie, de opstanding en de opstand hebben dit uitreiken naar een `oorspronkelijke' toestand gemeen. Echter, op het moment dat de mens door de `oorspronkelijke' oerkrachten wordt bezeten, zien we de stand van het hoofd ten opzichte van de wervelkolom zijn oude positie innemen. In de angst, wanhoop en lust verdraait de mens zijn hoofd op krampachtige wijze. Zijn mond komt weer in het verlengde van de kolom te liggen en in zijn schreeuwen van verrukking, wanhoop, angst of waanzin herstelt hij het contact met het dier als `verloren oorsprong': ``Men ziet tegelijkertijd dat de mens zijn driften op minstens twee manieren kan bevrijden, via de hersens of via de mond." Het is de kracht die uit ons diepste omhoog borrelt, als de lava uit een vulkaan. Door deze mythologische voorstelling roept Bataille een beeld van het heterogene op. Parodie vormt de kern van zijn `vrolijke wetenschap'. Zij roept ons via de verbeelding op tot een ervaring. Er is dus geen sprake van een representatie in eigenlijke zin. Alleen in de verwijzing `bestaat' het sacrale nog. Een verwijzing die door het aaneenrijgen van parodieën in leven wordt gehouden. Alles is daarom parodie: ``Het is duidelijk dat de wereld een pure parodie is, dat wil zeggen dat ieder ding dat men bekijkt een parodie is van een ander, of nog het zelfde ding onder een bedriegelijke vorm." Toch is er één exemplarisch beeld: de coïtus. De groei, voorplanting en het afsterven van het organische leven is een polymorfe coïtus, die weer een functie is van de vormeloze rotatie van de aarde. In deze rotatie verbinden horizontale en verticale bewegingen zich met elkaar. De coïtus is ook de parodische gestalte van de misdaad. Immers, de overtreding van verboden, die de sociale gemeenschap garanderen, vond tot voor kort zeker in het vooroorlogse katholieke Frankrijk van Bataille ook in de niet op voortplanting gerichte coïtus plaats. De parodische beweging kan niet door een beroep op de wereld voorbij de beelden tot rust gebracht worden. Er bestaat geen sluitende voorstellingswijze. De ene parodie verwijst naar de andere, die op haar beurt weer doorverwijst. Tot in het oneindige. Zodra we haar als representatie van dé werkelijkheid opvatten lost de parodie op. De parodie, zo zouden we kunnen zeggen, is dan ook de geradicaliseerde kritiek: zij staat niet meer ten dienste van de waarheid, maar van de ervaring. Zij is de verwijzing naar een leegte. Vanaf zijn eerste geschriften tot aan zijn grote studie over de erotiek in de vijftiger jaren L'érotisme beheersen deze erotische dimensie en de parodie van de coïtus weliswaar op steeds andere wijze Batailles werk. Het lijkt me zelfs gerechtvaardigd te stellen dat Bataille `een macrofysica van de seksualiteit' schrijft.

6.3 pervertering van het lichaam

Het lichaam wordt het culminatiepunt van alle parodieën. Batailles teksten intensiveren, erotiseren en perverteren zowel het individuele als het maatschappelijke lichaam met parodieën door in één beeld tegengestelde affecten op te roepen: zo wijst hij bijvoorbeeld op het excrementiële aspect van de zon in het fantasma van de zonvulkaan. Een beeld waarin de polariteiten hoog en laag, rein en onrein met elkaar versmelten. De zon werpt evenals de vulkaan de intense hitte uit haar binnenste over de aarde. Vervolgens wordt dit beeld op het lichaam toegepast. Op deze wijze perverteert Bataille zowel de zon als het lichaam in het onmogelijke beeld van de zonne anus (en daarom noemt hij zijn geschrift L'anus solaire in L'oeil pinéal een antropologisch essay). De verhevenheid van de zon gaat over in de perversiteit van de anus. Terwijl de anus opgewaardeerd wordt, wordt de zon gedevalueerd. Zij krijgt een `verrot' aspect. Wordt zij doorgaans gelijkgesteld met het goddelijke en het goede, door het fantasma verwijst de zinderende hitte van de middagzon in het zenith plotseling naar de kadavers en de gebleekte beenderen die verspreid liggen in de woestijn. Verrotten wordt gelijk aan verlichten, verwarmen aan verzengen. In Soleil pourri stelt Bataille op grond van het bestaan van allerlei mythes dat dit onderscheid overeenkomt met de menselijke houding, waarin het heterogene er tegelijk met het homogene is, ondanks het feit dat dit zich aan onze ervaring als afgeleid, afgezwakt en pervers opdringt. Vervolgens `fantaseert' Bataille het individuele lichaam. Hij verleidt de lezer voortdurend tot de omkering van zijn waarden. Zo wordt in Le gros orteil als zetel van het verstand en als onderscheidend menselijk kenmerk niet het hoofd gepresenteerd, maar de grote teen. In deze beschrijving speelt Bataille met de gegevens van de fysiologische antropologie en de opkomende ethnologie: de status van de naakte voet in diverse culturen, het verbod op het zien of het aanraken. Deze parodie verweeft opnieuw het hoge met het lage (hoofd teen), het reine met het onreine (de hemel waar de mens zich naar uitstrekt en de modder waar de teen in verdwijnt). Het gaat Bataille niet om een bewijs, dat de lezer zou moeten accepteren, maar om een verleiding, die in de fascinatie met het smerige ligt. Zo passeert een groot aantal lichaamsdelen de revue, maar één ervan neemt een vooraanstaande plaats in: het oog. Ook Foucault hecht bijzondere waarde aan deze parodie: ``Door het hele werk (vanaf de eerste roman tot aan Les Larmes d'Eros gold het oog als een beeld van de innerlijke ervaring." Het weggedraaide oog staat hier voor de orgastische extase, het orgasme la petite mort. Deze `zelfreflectie' vertoont structureel overeenkomsten met Descartes' `introspectie'. Vindt Descartes echter het onwankele fundament van het denken, het cogito als verlichtend centrum, in het zwarte gat van de `expérience intérieure' verdwijnt iedere werkelijkheid. Het licht implodeert. In de pornografische roman Histoire de l'oeil vinden we ketens van parodieën, die in en door het beeld van het oog aaneen worden geregen. Dit wordt van zijn reine aard ontdaan, of beter: het onreine wordt ingevoerd, waardoor het sacrale aspect zich aandient. Het oog wordt geparodieerd door de testikel van de gedode stier. Het stieregevecht en het extatische gejuich, het geweld onder een zinderende zon, de afschuw en fascinatie van het publiek, dit alles biedt een enorm parodisch potentieel. Het balanceren op de rand van de dood, zowel door de stier als door de toreador, de spanning, het bloed, al deze beelden vragen erom gebruikt te worden. In de moderne wereld is dit spektakel bovendien nog één van de weinige geweldsrituelen waarin de doodservaring tot een collectieve extase kan leiden: het stieregevecht als offerritueel. Dit offeraspect wordt in Batailles roman op het oog overgedragen: dat wordt als testikel geofferd. De vrouwelijke hoofdpersoon Simone woont met haar minnaars een stieregevecht bij. Overeenkomstig het gebruik om welgestelde lieden onder de toeschouwers de ballen van de zojuist gedode stier geroosterd aan te bieden, laat zij zich tracteren. Rauwe in plaats van geroosterde ballen. De gepelde, eivormige ballen de verwijzing naar het ei intensiveert het fantasma worden haar op een schaal gebracht. De landerigheid ten gevolge van een wegebbende spanning in het gevecht, de geilheid van de hoofdpersonen en de zinderende hitte slaan plotseling om: ``In slechts enkele sekonden: allereerst beet Simone tot mijn afkeer in een van de rauwe ballen; toen naderde Granero de stier, terwijl hij met zijn rode lap wuifde; tenslotte haast onmiddellijk ontblootte Simone, met een bloedrood gezicht en een verstikkende geilheid, haar lange, witte dijen tot aan haar natte spleet, waarin ze langzaam maar zeker het tweede, bleke bolletje paste Granero werd door de stier achterover geworpen en knalde met volle snelheid tegen de balustrade, bij de derde stoot stootte een hoorn in het rechteroog en door het hoofd. Een schreeuw van onpeilbare afschuw viel samen met een kort orgasme van Simone." De versmelting van de dood en de erotiek, gesymboliseerd in het oog/zaadbal/ei fantasma krijgt hier zijn meest perverse uitdrukking. Ook de vagina, de oogkas en de arena verwijzen naar elkaar. De arena als oord van de dood verwijst naar het open graf of het immense duister van de nachtelijke hemel. Dit open graf vinden we terug op een schilderij van Hans Baldung Grien dat Bataille in L'érotisme opneemt en waarin hij de relatie tussen de dood en de erotiek uitwerkt. De titel dekt de voorstelling: ``De dood omhelst een naakte vrouw voor een open graf".(E.V) De nachtelijke hemel als graf en liefdesbed wordt uitgewerkt in de roman Le blue du ciel, waarin de hoofdpersonen op een kerkhof onder de blote hemel zich aan hun vleselijke lusten overgeven. Een duizelingwekkend scala van beelden, die over elkaar heen tuimelen. Een heterologisch weten. Zonder vaste vorm, evenmin bepaald door een positieve inhoud. Er worden geen begrippen aangeboden, maar fantasma's die een intensieve ervaring oproepen: de ervaring van het Andere. De heterologie staat niet boven haar object. Zij gaat er in onder. In dezelfde verspillende beweging wordt de identiteit van de heteroloog als wetenschapper en het weten als een samenhangend betekenissysteem tot over zijn grenzen gedreven. In een bespreking van dit boek door Roland Barthes wordt de werking van de parodie als volgt beschreven: `` Histoire de l'oeil is werkelijk een verhaal van een object. (...) Of het kan daarentegen van beeld tot beeld overgaan, in welk geval zijn verhaal dat van een migratie is, de cirkels van de avatars in het hindoeïsme de vleeswording van de godheid, waar het doorheentrekt, ver verwijderd van zijn oorspronkelijke bestaan, op dit pad van een bijzondere verbeelding die het vervormt maar nooit laat vallen." De parodie is het teken dat nooit meer tot een werkelijkheid terug te voeren is en dat bij gratie van zijn eigen ondergang in een volgende parodie leeft.

6.4 geweld en overschrijding: transgressieve dynamiek

Batailles werk getuigt van een geweld dat meer nog dan een probleem van zijn eigen tijd hét probleem van de moderne tijd is. De ogenschijnlijk effectieve uitsluiting van geweld uit de openbare orde maakt dat het elders weer de kop opsteekt. Het dringt als literatuur de taal binnen, terwijl de in Surveiller et punir beschreven discontinuïteit tussen het klassieke en het moderne strafregiem op de verinnerlijking van het voorheen openlijke geweld wijst: geweld wordt tot zelfdisciplinering. De internalisering van dit geweld als pedagogische dwang is echter slechts één kant van de medaille, de catastrofale explosie de andere. Batailles werk kan gelezen worden als een genealogie van het `verlies' van dit geweld. Het cynisme dat eigen is aan de moderniteit, uit zich als een principieel ongeloof aan de waarheid, als een permanente crisis van het weten. Bataille stuurt aan op een herwaardering van het geweld. In tegenstelling tot de meeste moderne, door de Verlichtingsidealen beïnvloede denkers wenst hij de crisis en kritiek als noodzakelijk geweld, als een `positiviteit' te denken. Het gaat hem echter niet om het geweld omwille van het geweld. Ook Bataille erkent de noodzaak van een regulering of, zoals hij het stelt: een ritualisering van het geweld. Zonder deze ritualisering kan de menselijke gemeenschap niet bestaan. Juist door het instellen van verboden rond de seksualiteit en de dood is de overgang van het dierlijke naar het menselijke gegeven. Echter, de effectiviteit van het verbod eist tevens de overschrijding ervan. Een overschrijding die altijd met geweld gepaard gaat. Bataille bevestigt deze noodzakelijke dynamiek, deze transgressiviteit. Dit betekent echter geenszins dat hij een nieuw machiavellisme zou willen ontwikkelen. Maar evenmin aanvaardt hij het moderne inzicht dat geweld te reduceren is, laat staan dat hij het toekomstbeeld van een machtsvrije en geweldloze samenleving deelt. Voor Bataille is geweld inherent aan het menselijk bestaan. Sterker, het menselijke articuleert zich slechts in en door geweld. Voordat we de specifieke inhoudelijke verwerkingen van dit inzicht de revue laten passeren, is het wellicht zinvol ons af te vragen wat Bataille onder `geweld' verstaat. Een belangrijke aanwijzing daartoe vinden we in zijn werk over de erotiek, waarin hij stelt dat hij ``van het geweld geen exacte definitie heeft kunnen en willen geven." Een `definitie' is natuurlijk de werking van zijn tekst, of beter: de ervaring die deze in werking zet. Toch geeft hij zelf nog een aantal andere aanknopingspunten. In een noot verwijst hij naar een tekst van Eric Weil, Logique de la Philosophie, waarin een voor hem herkenbaar concept van het geweld ontwikkeld wordt. Voor Weil is ``het geweld een probleem voor de filosofie, de filosofie is er geen voor het geweld. (...) Het paradoxale resultaat is derhalve dat het geweld slechts betekenis heeft voor de filosofie, die de afwijzing van het geweld is." De mens onderhoudt op tweevoudige wijze betrekkingen met het geweld. Hoewel hij als redelijk wezen uit lijkt te zijn op de reductie van geweld, openbaart zich juist in deze uitsluiting van het Andere een nieuw soort geweld: het geweld van het denken. En zo ``blijft hij, zich als geweld tegenover het geweld plaatsend, door het geweld bepaald". Dit aan het vertoog de filosofie inherente geweld werkt ontwrichtend op haar eigen werkzaamheid. Hieruit blijkt de complexiteit van het geweldsbegrip: het manifesteert zich zowel in als `buiten' het vertoog. Een systematisch onderscheid tussen primair en secundair geweld ligt voor de hand. Voor Weil is natuurgeweld primair, terwijl discursief geweld een secundair karakter heeft. De beleving van primair geweld is er een van totale ontreddering. Secundair geweld is aanvankelijk niet te ervaren, daar het de ervaring constitueert. Pas als het vertoog zijn greep op de wereld verliest, als ``dit vertoog de mens niet langer bevredigt dan pas wordt deze wereld in het vertoog over deze zelfde wereld als een gewelddadige begrepen". Om met Foucault te spreken: de actuele problematisering van een door het vertoog geproduceerde ervaring toont haar geweld. In Batailles beschrijvingen ontdekken we een analoge verdubbeling: geweld van de eerste en van de tweede orde. Het instellen van verboden rond dood en seksualiteit kan als geweld van de eerste orde worden opgevat. De transgressie van deze verboden is vervolgens geweld van een tweede orde: het geweld van de overschrijding, van het exces en de verspilling. Betekenisgeving als begrenzing is dus reeds een vorm van geweld. De werking van de rede, waarin de intimiteit met de wereld der dingen verbroken wordt, is primair geweld, dat in dezelfde scheidende beweging secundair geweld de overschrijding van iedere grens (betekenis, verbod, persoonlijke en sociale identiteit) oproept. In dit secundaire geweld wordt Weils primaire geweld slechts ten dele ervaarbaar. Batailles secundaire geweld blijft bepaald door de afgrenzende beweging. Begrenzing en ontgrenzing, bezetting en ontzetting, bezit en bezetenheid zijn steeds twee werkingen van een geweld, dat als een `oorspronkelijk' menselijk gegeven wordt opgevat. Het woordje en is van groot belang. Geweld is geen bezit en wordt niet vanuit een onaantastbare positie door het ene individu tegen het andere gebruikt. Ieder individu neemt een dubbele positie in. Hij is beul één slachtoffer. Kortom, het geweld laat zich uiteindelijk door niemand doelmatig inzetten (wat natuurlijk niet wegneemt dat geweld op het niveau van de alledaagse ervaring als manipulatie, onderdrukking of uitbuiting ervaren kan worden). Welnu, het denken van het geweld voltrekt zich in de voortdurende verschuiving van beide perspectieven. De moderniteit ontkent de positieve waarde van de transgressie, terwijl de laatste voor Bataille juist de absolute erkenning van de grens is. Of, zoals Foucault het stelt: ``Grens en transgressie hebben aan elkaar de dichtheid van hun bestaan te danken."(VB60) Op de grens ontmoeten twee werelden elkaar: de wereld van de verboden en de doelmatige arbeid enerzijds, de wereld van de overschrijding en de verspilling anderzijds. De tegenstelling arbeidverspilling kan ook als profaan sacraal worden aangeduid. Deze tegenstelling tussen de sfeer van de verboden en die van de zich in de overschrijding voltrekkende verspilling krijgt door Batailles werk heen op steeds andere wijze gestalte. Maar welk verschijnsel hij ook beschrijft, en of dit zich nu op het individuele of op het maatschappelijk vlak aandient, het belangrijkste kenmerk blijft dat ``de overschrijding het principe van de georganiseerde wanorde"(E132) is. Met nadruk op `georganiseerde': deze structurering maakt de sociale beheersing van het geweld mogelijk. De sociale orde wordt door de verspillingsrituelen van levens en goederen slechts ogenschijnlijk verstoord. In werkelijkheid ontleent ze haar kracht en betekenis eraan. Zodra het geweld niet meer gereguleerd wordt en de rituelen voor de structurering van de overschrijding verdwijnen, krijgt deze het karakter van een catastrofale, volledig gedisciplineerde vernietiging. Waar ontleent Bataille zijn theoretische noties aan? Naast Durkheim speelt diens neef en leerling, Marcel Mauss, een beduidende rol. Als een van de grondleggers van de Franse etnologie publiceert hij in de dertiger jaren werk over een Noordamerikaans Indiaans verspillingsritueel: de potlatch. De aanzienlijken bevestigen hierin hun positie in de maatschappelijke hiërarchie door op gezette tijden enorme hoeveelheden kostbare goederen ten overstaan van rivalen en de gemeenschap te vernietigen. Deze verspillingen vereisen een nieuwe accumulatie van goederen die op hun beurt weer worden verspild om geschonden eer te herstellen of veroverde posities te bestendigen. De economie van deze Indianen is dus gebaseerd op de verspilling van overvloed en niet op de aanvulling van een tekort, zoals in de burgerlijke economie het geval is. Dit idee van een overvloed die zichzelf verspilt, ligt ten grondslag aan Batailles overschrijdingsbegrip. In zijn opvatting verandert de verhouding tussen het feest en de arbeid in die zin dat arbeid zijn primaire positie als motor van de economie verliest. De profane arbeidstijd staat eerder ten dienste van de heilige tijd, die door het feest wordt ingesteld. De arbeid wordt als een periode van rust beschouwd, een energie accumulatie ten behoeve van de feesten. Het feest, niet de arbeid constitueert in de archaïsche samenleving de tijd. Zo delen de Azteken hun jaar in twaalf feesten in, terwijl de Noordamerikaanse Indianenstammen de winter tot een groot feest maken, waaraan de zomeractiviteiten ondergeschikt worden gemaakt. Wordt in de tijd van het feest de overtollige energie geheel opgebruikt door de verspilling, in de tijd tussen de feesten dient zij als het ware geïnvesteerd of geconsumeerd te worden in de arbeid, die als een getransformeerde vorm van verspilling wordt opgevat. In een kort opstel uit 1936 La notion de dépense analyseert Bataille de westerse geschiedenis met behulp van de notie `verspilling'. Het is het eerste werk waarin zij enigszins systematisch wordt ingezet, waarna ze tot aan het eind een rol blijft spelen. Daarmee wekt zij de schijn een centraal thema te vormen, waartoe alles te reduceren is. Bij nadere beschouwing blijkt deze conclusie evenwel onhoudbaar. Allereerst omdat in Batailles werk diverse andere noties nu eens impliciet, dan weer expliciet opduiken, maar ook omdat de verspillingsnotie zelf steeds verandert. Bataille hanteert een veelheid van aanverwante begrippen om het wat grove begrip `dépense' te nuanceren: `consumation', `dilapidation', `gaspillage', `dissipation' en `perte'. Zo verschuift de inhoud van de verspillingsnotie van de onproduktieve rest van een rationeel en doelgericht produktieproces via de verkwisting in engere zin, de vernietiging van goederen en de verstoring van samenhangende identiteiten naar het absolute verlies. De betekenis van dit verlies als zelfverlies klinkt door in de term `consumation'(van `consumer': verteren, vernielen, verbranden, verkwisten), waarin het essentiële verschil met de slechts vanuit de sfeer van de produktie denkbare `consommation' (consumptie) wordt uitgedrukt. Dépense is voor de moderne mens nog slechts te begrijpen als een vorm van overmatige consumptie. Voor Bataille wordt de consument evenwel in het `verterings'proces betrokken. Deze wordt door de `bevrijde' krachten en intensiteiten medeverteerd. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Bataille de consumptie van alcohol en drugs aanhaalt. Als ambivalente consumptieprocessen vormen zij vaak een belangrijk onderdeel van premoderne en huidige niet westerse rituele praktijken.(VII68) In de sfeer van de produktie en de arbeid laat deze consumptie zich tenslotte als luxe denken: gigantische monumenten, geld en levens verslindende oorlogen, grootse spelen, peperdure kunst of collectieve perverse uitspattingen. Vertonen de tot nu toe besproken noties enige samenhang? Op het gevaar af Batailles bewust in stand gehouden theoretische chaos te niet te doen, wil ik toch een poging wagen. Bataille beschrijft steeds een tweetal sferen, die zich op elkaar enten. Een van de eerste polariteiten is het paar homogeen heterogeen. De homogene orde is de sfeer van de produktie, de orde van de op nut, produktiviteit en rationalisering gerichte arbeid, waar alles wat nutteloos, onproduktief en verspillend is, wordt uitgesloten. Deze niet reduceerbare elementen kwalificeert Bataille als excrementieel of heterogeen: het irrationele, obscene, criminele, waanzinnige, zieke, perverse, kortom, het alle verboden overschrijdende kwaad. Deze uitdrukkingen van het heterogene kenmerken zich door een gewelddadige excessiviteit, die zowel het individuele als het maatschappelijke lichaam doortrekt en die door Bataille bij Marx in de vorm van het lompenproletariaat en bij Freud in de hoedanigheid van het Onbewuste wordt gevonden. Het sacrale als specifieke vorm van het heterogene verdwijnt uit de burgerlijke maatschappij. De moderne mens rest nog slechts de `ontzettende' werking van het heterogene, die echter niet meer als positiviteit gedacht of ervaren kan worden. Deze tegenstelling komt in een reeks polariteiten terug: verbodoverschrijding, arbeidverspilling, heterogeen homogeen, sacraal profaan. Hun onderlinge verhouding is niet hiërarchisch. Het gaat meer om perspectieven die elkaar afwisselen, in elkaar schuiven en verglijden. Bij ieder begrippenpaar op zich zijn niet zozeer de tegenstellingen van belang als wel de onoplosbare spanning tussen beide polen: ``De menselijke wereld is tenslotte slechts een tweeslachtige vorm van overschrijding en verbod, zodat het woord menselijk te allen tijde een systeem van tegenstrijdige bewegingen betekent; (...) het begrip van het menselijke betekent derhalve nooit, zoals eenvoudige en vreedzame geesten het wensen, een eenduidige positie, maar een precair evenwicht, dat specifiek voor de kwaliteit `menselijk' is. De menselijke waardigheid verbindt zich altijd met een combinatie van elkaar tegensprekende bewegingen."

6.5 soevereiniteit

Als Bataille in de vijftiger jaren beschrijft hoe de Sowjetmaatschappij het verlies van het sacrale heeft gecompenseerd, bedient hij zich niet langer van de polariteit homogeniteit heterogeniteit. Met zijn hernieuwde aandacht voor Nietzsches werk, waardoor zijn denken zich in de veertiger jaren richt op de `dood van God' en het `individuele' ervaringsaspect de `expérience intérieure' komt het accent in zijn werk op de soevereiniteitsnotie te liggen. Het gaat nog steeds om een transgressieve dynamiek, maar deze wordt nu toegespitst op de polariteit `autonoom subject soevereine mens'.

6.5.1 Historische gestalten

De archaïsche wereld die in onze wereld nog in de zogenaamde `primitieve' samenlevingen terug te vinden is kent een scheiding tussen de dragers van de soevereiniteit en de uitvoerders van de macht. Priesters belichamen het soevereine, maar ontberen iedere politieke macht. De soevereiniteit is machteloos: priesters verrichten in rituelen de sacrale handelingen, maar zijn door taboes volledig afgeschermd van de dagelijkse realiteit. Bij de imperiale soevereiniteit vindt er een verschuiving plaats: de soevereine subjectiviteit bindt zich aan een objectieve macht. Religieuze autoriteiten en militaire machthebbers gaan na een aanvankelijke scheiding een broos verbond aan. Het christendom biedt door zijn militante verlossingskarakter een unieke mogelijkheid. Met het usurperen van de sacrale soevereiniteit door de profane machthebbers wordt een profaan element in de soevereine orde ingevoerd. Berekening en beheersing (uitdrukkingen van de wereldse macht) nemen het exces en de extase in bezit: een deel van de arbeidsinspanning valt de aardse soevereiniteit als luxe toe. De vorst zet zijn macht echter bij tijd en wijle op het spel: volksfeesten lopen niet zelden uit op relletjes of op opstanden. De historische gestalten van de imperiale soevereiniteit hebben alle een januskop. Enerzijds herkennen we haar in de koningen, keizers, pausen, kortom in een objectieve macht die aan instituties verbonden is. Zij is in die zin ``een bijzondere historische werkelijkheid". Anderzijds bestaat zij echter los van deze instituties als een ervaringsaspect, dat verwijst naar een sacrale soevereiniteit God die in de institutionele vormen is geïnvesteerd: de aardse macht ontleent zijn legitimiteit aan God. Zo hebben de keizers en pausen de erfenis van het soevereine in bezit genomen. De soeverein belichaamt het sacrale, is vrijgesteld van arbeid en eist de luxe op om haar ter meerdere glorie van zichzelf te verspillen. De burgerlijke samenleving, waar volgens Bataille fascisme en stalinisme de geperverteerde uitdrukkingen van zijn, is de laatste fase van een historische ontwikkeling, die begint in de archaïsche en voortgaat in de imperiale samenleving. In deze maatschappij heeft de dood van God de ervaring van het soevereine, als een verspilling van iedere machtsaanspraak, ondenkbaar gemaakt. Het offer is in de premoderne samenleving nog als een positieve ervaring aanwezig in de vorm van allerlei expliciete of verkapte collectieve praktijken: van de mensenoffers bij de Azteken, via de bemiddelende dieroffers van de Dionysoscultus en de gladiatorenspelen bij de Romeinen tot aan de ketterverbrandingen in het christendom en de openbare executies van misdadigers in de zeventiende en achttiende eeuw in de westerse samenleving. Het contact met het sacrale, bemiddeld door en in het offer, blijft mogelijk. Met de dood van God verdwijnt uit de burgerlijke samenleving de positieve verspilling en daarmee de bemiddelde toegang tot het sacrale. Het verdwijnen van de soevereiniteit heeft directe gevolgen voor de bestaanswijze van de macht. Was deze eerst aan soevereine personen gebonden en bezat ze als zodanig een subjectieve waarde, door het verdwijnen van het soevereine treedt de macht geleidelijk als een steeds objectiever wordende waarde naar voren: de moderne samenlevingen pretenderen zelfs het soevereine ontmanteld en de macht gelijkelijk verdeeld te hebben. Het volk belichaamt de macht, de soevereiniteit is deels geïnstitutionaliseerd, deels geïnternaliseerd. De politieke macht ontleent zijn legitimiteit voortaan aan een autonoom denkend en kiezend subject en aan door hem gekozen organen. Hoe is het twintigste eeuwse geweld in de vorm van fascisme en stalinisme dan te verklaren? Volgens Bataille zijn beide verschijnselen te begrijpen als reacties op een wereld waarin de soevereine subjectiviteit volledig genegeerd wordt. De Sowjetmaatschappij ontkent haar door een radicale machtsobjectivering en de investering van enorme energieën in de opbouw van een moderne staat. De macht is aan het volk, de Partij representeert dit, de partijbonzen zijn slechts incidentele dragers van een geobjectiveerde macht. Na de Revolutie en de eliminatie van de voormalige dragers van een soevereine subjectiviteit de tsaar en de adel hebben de leiders hun eigen soevereiniteit, dat wil zeggen hun in de Revolutie gevestigde rang en prestige niet gekapitaliseerd: zij hebben vrijwillig afstand van de eraan verbonden macht gedaan en hebben haar aan de Partij overgedragen. In de persoonscultus rond Stalin blijkt de soevereine subjectiviteit echter weer nieuwe vormen aan te nemen. Ondanks de ideologisch verantwoorde oproep tot een alomvattende klassenstrijd en een wereldrevolutie die een vorm van oorlog impliceert, richt het onvermijdelijke geweld zich evenwel niet naar buiten. Het kan door middel van enorme arbeidsinspanningen en de daaruit voortvloeiende verspilling van energieën, goederen en levens gekanaliseerd worden. In de westerse samenleving heeft dit intensiveringsproces via de arbeid zich reeds in de industriële revolutie voltrokken. Het exces aan energieën vraagt in het westen dientengevolge om andere uitwegen. Hier wreken de verdringing van de subjectieve soevereiniteit, het energieoverschot en het verlies van een positieve identiteit van vele westerse gemeenschappen zich in de gestalte van het fascisme. De fascinatie van de massa's voor het fascisme komt volgens Bataille met name voort uit de behoefte aan een nieuwe identiteit en aan een communicatie met een soevereine orde. Dit contact met een soevereine, sacrale orde die in de charismatische figuur van Hitler een imperiale gestalte aanneemt genereert in het vertoog nieuwe mythes en identiteiten: de nationaalsocialistische identiteit ent zich op de Blut und Boden ideologie. Zo getuigt het fascisme van de spookachtige terugkeer van de imperiale soevereiniteit. Het zal niemand verbazen dat Batailles soevereiniteitsbegrip op veel onbegrip is gestoten. Zelfs in die mate dat sommigen hem een idolate bewondering voor Hitler, Mussolini en Stalin toeschrijven, als zou hij in hen de ideale mens zien. Een ongelukkige interpretatie, want als de massa door het fascisme gefascineerd is dat wil zeggen als zij het willen dan heeft dit verlangen niets met de doelstellingen of methodes te maken. Noch met de personen. Voor alles is het het soevereine als ervaring waar de massa's door gebiologeerd zijn. De extase van de partijbijeenkomsten, die een tijdelijke overschrijding van het individuele bewustzijn bewerkstelligen, het prestige en de waarborg van een groepsidentiteit en het geweld maken een collectieve overschrijding van hun danig gebruuskeerde zelfervaring mogelijk.

6.5.2 Individuele ervaring:

`expérience intérieure' De beschrijvingen van de historische gestalten van de soevereiniteit vormen de horizon waartegen Batailles werk over de `expérience intérieure' zich aftekent. De fascinatie en de afkeer die het fascisme bij de massa's opriep zijn uitdrukkingen van de eerder genoemde angstervaring. De angst verwijst naar een soevereine ervaring. In zoverre de angst het schrijven in gang zet en dit tot het punt voert waar het schrijvend subject zich erin verliest, verwijst deze angst naar een `niet weten': `` Het niet weten deelt de extase mede. Het niet weten is allereerst angst".(IE81) Deze angst, die zich in de moderne tijd als een tijdsneurose uit, ligt niet voorbij de grens, maar articuleert zich juist als een zinderende spanning rond het fragiele bestaan van de scheidslijn tussen weten en niet weten. Dit geldt ook voor de soevereiniteit. De soevereine mens, zoals Bataille hem concipieert, of `de volledige mens' zoals hij hem vaak aanduidt, is ``in essentie (...) slechts een wezen waar de transcendentie zich teniet doet, van wie niets meer gescheiden is: een beetje een pias, een beetje God, een beetje gek .... het is de transparantie".(VI20) De soevereine mens affirmeert het bestaan rond de grens door het bestaan daarvan steeds in het spel te brengen en op het spel te zetten. Hij leeft de onophefbare spanning tussen het sacrale en het profane. Een onoplosbare paradox die aan het menselijke kleeft: de noodzaak in de orde van de arbeid te handelen en te produceren, wetend dat de doelen niet te realiseren zijn en dat de produkten van zijn arbeid tenslotte verspild moeten worden. De soevereine ervaring valt de mens slechts toe: het toeval is een van haar belangrijkste kenmerken. Als Bataille Nietzsche in de veertiger jaren herleest, geeft hij zijn boek Sur Nietzsche de ondertitel `Volonté de chance', wil tot kans of toeval. Het is een paradoxale kwalificatie, daar het toeval of moeten we zeggen: het lot nu juist niet te willen is. Zij kan geen object van verlangen zijn zonder dat zij haar soevereiniteit prijs geeft. Daarom is wil ook geen individuele wil. Zij is veeleer een krachtenveld dat zich als wil aan ons aandient. Het bewust zoeken naar deze ervaring blijft beperkt tot het aannemen van een bepaalde houding, van een openheid ten aanzien van en een overgave aan de dingen. Dit is de houding van de soevereine of volledige mens. Verder ontbeert deze ervaring iedere vorm van actie. Actie zou immers een doelgerichtheid, zelfs enige arbeid veronderstellen, waardoor het soevereine karakter van de ervaring weer teniet wordt gedaan. Zo zegt Bataille bijvoorbeeld dat schrijven nooit tot project kan worden. De doelmatigheid die in het project verondersteld wordt, verijdelt dit. Toch spreekt hij zich hierover op ambigue wijze uit: ``Beginsel van de innerlijke ervaring: door middel van een plan buiten het domein van het plan treden."(IE74) De noodzakelijkheid én de onmogelijkheid van het project zijn hiermee aangegeven. De soevereine mens leeft in en van de verspilling: ``... de mens wiens leven een feest `zonder grond' is, een feest in de volledige betekenis van het woord, een lach, een dans en een orgie die zich nooit ondergeschikt maakt, een offer dat met alle doelen, goederen en moralen spot."(VI 22) Een alerte apathie als pendant van de overgave. In deze houding maakt de mens zijn opwachting voor het toeval dat zich plotseling en als een zeldzaamheid aandient. Als een donderslag bij heldere hemel.

6.6 communicatie en vrijheid

Menigeen zal zich afvragen welke politieke consequenties een dergelijke houding heeft. Het schrikbeeld van de a politieke massa's, die slechts verleid, hoogstens beziggehouden willen worden, maar zeker geen bevrijdende keuzes meer maken, doemt op. Een schrikbeeld? Of is dit in het verschijnsel `zwijgende massa' niet reeds verwerkelijkt? Is datgene wat Bataille beangstigend `objectief' beschrijft niet allang een deel van onze ervaring? Het lijkt erop dat hij de noodzaak tot communiceren overboord gooit. Maar waarom stelt hij dan ``dat de literatuur communicatie is"? Het onmogelijke karakter van de avantgardistische literatuur werpt echter een ander licht op het begrip communicatie. Het is niet meer een door de tekst bemiddelde uitwisseling van mededelingen tussen een schrijvend en lezend individu. Alleen door in het soevereine te participeren, ontstaat op indirecte wijze communicatie. Het is in het verlies dat zowel schrijver als lezer aan iets deelnemen. De boodschap van de tekst verdwijnt met de tekst zelf en in dit offer komt een mededelen van elkaar in een soevereine ervaring tot stand. De literatuur gaat alleen nog over zichzelf en verwijst niet meer naar een wereld of een ik. De poëzie is zo stelt Bataille de meest geijkte vorm voor deze mededeling. Zij leeft immers van de verglijding glissement van betekenissen. Een verglijding die vergelijkbaar is met de amechtige onmacht die ontstaat op het moment dat de begeerte het individu in haar greep krijgt: het moment waarop de lust de overgave eist en de overweldiging zich in de vorm van het orgasme voltrekt. Communicatie verandert op deze wijze van `een zich mededelen aan anderen' tot `een zich delen met anderen'. Het wordt letterlijk een `mede delen' in het offer, een communie in en van het sacrale. Een delen dat een offer van de schrijvende subjectiviteit inhoudt. In de burgerlijke maatschappij wordt een dergelijke visie op de literatuur aanvankelijk verguisd. Niet voor niets is het (neo)realisme de kunstvorm bij uitstek van het late negentiende eeuwse burgerdom, het fascisme en het stalinisme. De hoeksteen van de communicatie blijft het subject in de vorm van respectievelijk een burgerlijk subject, de Führer of het proletariaat dat iets betekenisvols mededeelt. Communicatie is nooit een doel, maar altijd een middel: ingezet om de produktiviteit te verhogen, de efficiëntie te verbeteren, de rangverschillen te slechten. Bataille ontkent de waarde en de noodzaak van deze communicatie geenszins. Hij stelt echter dat zij gevoed wordt door haar verspilling. Deze communicatie biedt geen overdracht van betekenissen, zeker geen poneren van de waarheid. Communicatie is allereerst verscheurdheid: ``De communicatie vereist een gebrek, een `failliet'. (...) Zij vereist een samenloop van twee scheuringen, in mijzelf, in de ander." Communicatie is evenals de erotiek een spel van bezitten en bezeten worden. Betekent de individuele vrijheid nu nog iets? Spreekt Bataille nog wel over vrijheid? In de politieke teksten van de dertiger jaren in ieder geval wel. Zo is de invloed van het marxisme nog merkbaar in zijn verzetsbegrip, ook al wordt de haalbaarheid van de revolutie ter discussie gesteld: ``Het lijkt erop, dat de zich in een democratie ontwikkelende revolutionaire bewegingen iedere hoop ontnomen is (...)."(I 370) Toch ontwikkelen zich subversieve krachten die `doorgaan naar de bevrijding van het menselijke leven toe te werken."(I 371) Deze subversieve krachten ``zijn niets anders dan de lage vormen van de heterogeniteit" die een letterlijke `subversie', een `omkering' van dat wat hoog is, beogen: de Franse en de Russische Revolutie zijn daar historische voorbeelden van. Wat voor bevrijding heeft Bataille dan wel op het oog? Uit de opmerkingen die aan het bovenstaande citaat voorafgaan, blijkt dat het in geen geval om een utopisch socialisme gaat. Bevrijding kan niet meer in idealistische of morele termen worden begrepen. De bevrijding wordt niet meer als het resultaat van de werkzaamheid van een historisch subject, in casu het proletariaat, gezien. Zij is veeleer het onberekenbare resultaat van een subversiviteit die eigen is aan de heterogene gestalte van dit proletariaat: het lompenproletariaat. De `vrijheid' krijgt een ander karakter. Een retrospectieve lezing vanuit de latere politieke teksten zoals de tekst over de Sowjetmaatschappij van 1956 waarin niet de polariteit heterogeen homogeen, maar de soevereiniteitsnotie centraal staat, geeft een duidelijker beeld van dit nieuwe vrijheidsbegrip. Deze tekst begint met een opmerking waarin de overlapping van het begrip soevereiniteit en vrijheid verduidelijkt wordt: ``Het de soevereiniteit van de mensen, is geen vertrouwd probleem. Niemand stelt het in de huidige wereld, waarin het eenvoudiger is [hkl] en voldoende lijkt te zijn van vrijheid te spreken." Soevereiniteit blijkt synoniem met individuele vrijheid en openbaart zich in de ervaring van het heterogene, in het soevereine moment van de overschrijding. Het autonome subject realiseert haar als soevereiniteit, hetgeen wel de momentane opheffing van zijn autonomie betekent. De moderne mens wordt evenals de achttiende eeuwse soeverein onthoofd, maar deze onthoofding is zijn bevrijding: ``De mens is uit zijn hoofd ontsnapt, zoals de veroordeelde uit zijn gevangenis." Aan het eind van het opstel spreekt Bataille dan ook niet meer over vrijheid ook al stelt hij dat men ``de misere achter zich kan laten". Het tijdelijke karakter van deze vrijheid kan niet genoeg benadrukt worden. Een volledige verspilling van zin en een absolute overschrijding van het verbod en de grens betekenen voor het individu immers de onleefbare waanzin en uiteindelijk de dood. Slechts als het voortbestaan van de gemeenschap gewaarborgd is, kan het individu zijn vrijheid realiseren. Bataille transformeert daartoe ook het idee van een gemeenschap communauté. Zij vindt haar rechtvaardiging niet zozeer in een continue toestand een utopie, een machtsvrije samenleving maar veeleer in een bevrijdende momentane overschrijding: ``Er is in de vrijheid de onmacht van de vrijheid: toch is de vrijheid niet minder beschikking over zichzelf." Deze extase is weliswaar sociaal te beheersen, maar het individuele moment van het verlies is niet te plannen. Als de passieve vervoering eerder dan de actieve voltrekking van strategieën het fundament van de vrijheid is en als de communicatie zich in deze vervoering voltrekt, betekent dit dan dat juist het feest een solidariserende functie heeft? Inderdaad, het feest vernieuwt de wereld onophoudelijk en het is in deze heilige tijd dat de gemeenschap zich aaneenschaart en individuen zich met elkaar solidariseren. Het is echter ook een gevaarlijke tijd. De nieuwe solidariteit voltrekt zich immers in de ontvankelijkheid voor het heterogene: een zijnsdimensie waarin het bekende en vertrouwde opgeheven wordt. Dat wil zeggen dat zich in een openheid voor het Andere de revoltering van het Zelfde aankondigt. De `andere solidariteit' is tegelijkertijd een `solidariteit met het Andere'. Echter, de reguliere noties vrijheid en communicatie hebben nog wel degelijk waarde. Wij communiceren tenslotte nog steeds met elkaar zonder de greep op dit proces te verliezen en kiezen weloverwogen voor strategieën waarin we ons op rationele gronden met anderen solidariseren. Dit alles wordt door Batailles inzet allerminst ontkend. Wel wordt er gesteld dat de zinvolheid van deze `gewone' ervaringen juist bestaat in het verdwijnen van de greep op de omgeving, de middelen en de tijd, dus in het overschrijden van hun grenzen. En dat deze verspilling bovendien geen uitzonderingssituatie is. We kunnen met de oude inhoud van de begrippen vrijheid, offer, revolte, communicatie, solidariteit nog wel degelijk moderne verschijnselen zoals de moderne revoluties denken. Echter, door een verschuiving van het perspectief blijkt de moderne revolutionair evenals zijn premoderne voorganger: de martelaar verwant met het offer dat hij, door zichzelf op het spel te zetten, aan zichzelf voltrekt. Door zijn bemiddeling kan de gemeenschap zich solidariseren. Bataille probeert de blinde vlek waar de moderne blik mee behept is, bloot te leggen. Dit betekent niet dat zijn `oplossing' de hernieuwde instelling van bloeddorstige rituelen inhoudt. Dat kan hoogstens een koket spelletje voor experimenterende intellectuelen zijn. Zinvoller is het ervaringswijzen te onderzoeken waar de werking van de overschrijding en het ritueel nog daadwerkelijk aanwezig zijn. Ervaringen die zich aan de rand van ons bewustzijn afspelen. Wellicht is het mogelijk ons vanuit deze ervaringen te heroriënteren op actuele praktijken waarin zich een andere `gemeenschappelijkheid' en een nieuwe houding ten opzichte van de wereld en de medemens ontwikkelt. Waar zich in de kritiek op de moderniteit tegelijkertijd een andere zelfervaring aankondigt.

7. Erotiek en kunst: moderne geweldsrituelen

"Men moet de ogen opendoen en 'anders' leren denken over de wreedheid. (...)Haast alles wat wij 'hogere cultuur' noemen berust op de vergeestelijking en uitdieping van wreedheid dat is mijn these."( FRIEDRICH NIETZSCHE, Voorbij goed en kwaad, 150)

Misschien is het eerste dat ons bij het woord 'verspilling' invalt de vernietiging of opslag van goederen die niet geconsumeerd kunnen worden: het doordraaien van groenten, het aanleggen van boterbergen of melkplassen. Wellicht verschijnen voor het geestesoog van sommigen de zinloze vernietigingen in beide wereldoorlogen, terwijl het woord bij anderen beelden oproept van de onstuitbare produktie en consumptie van 'nutteloze' goederen of het 'onbenut' stromen van enorme hoeveelheden zon, wind en waterenergie. Toch is dit nietde verspilling die Bataille op het oog heeft. De genoemde vormen laten zich immers slechts vanuit de orde van de arbeid kwalificeren door de termen 'nut', 'produktie' en 'consumptie'. Vanuit het perspectief van de schaarste economie laten ze zich bovendien enkel als negativiteit denken. Voor Bataille is verspilling geen negatieve rest. Zij is veeleer een positieve volheid die door mensen omwille van zichzelf gezocht wordt. Gemoedstoestanden als lachen en huilen, agonale vormen als wedstrijden, sport, symbolische verrichtingen zoals in beeldende kunst, literatuur, dans en muziek of de ervaringen die wij in de erotiek, door middel van drugs of in extatisch dansen opdoen, liggen dan meer voor de hand. In al deze activiteiten verspilt het individu zijn overtollige energie. We ervaren een luxe: een emotioneel of materieel overschot dat de bevrediging van onze primaire behoeften overstijgt. Zo is erotiek een emotionele meerwaarde van de op voortplanting gerichte seksualiteit en kunst een materiële rest die nog steeds door velen als een overbodige luxe wordt gezien. Het idée fixe dat het daarbij om een marginaal gebeuren gaat, waarmee men zich al naar gelang de economische omstandigheden dit toelaten in meerdere of mindere mate kan bezighouden, lijkt in tegenwoordig weer eens bevestigd te worden. Kunst is verspilling. Gaat het slecht met de economie, dan gaat het slecht met de kunst. Bataille zal dit luxe aspect niet ontkennen. Wel weigert hij de consequentie te trekken dat het een overbodige luxe zou zijn; hij eist haar op als een noodzakelijk goed. Kunst en erotiek komen voort uit dezelfde menselijke neiging: de behoefte om in de overschrijding naar het hogere uit te reiken. Deze opvatting roept vreemdsoortige associaties op. Wordt de kunstenaar de hogepriester van weleer? Moeten we het kunstwerk als offer zien? En wie is in de erotiek het offer, wie de offeraar? De onwennigheid of uitgesproken afkeer van het spreken in deze termen, getuigt wellicht van de radicaliteit van Batailles inzichten. Met zijn bril op naar de moderne wereld kijken, lijkt de blik eerder te vertroebelen dan te verhelderen: wat blijft er nog over van de uitbanning van geweld en van de emancipatie van de mensheid? En tot welke vreemde conclusies leidt zijn denken? Dat bezuinigen op de kunst onvermijdelijk tot andere vormen van onbeheersbaar geweld moet leiden? Dat de meest perverse pornografie niet alleen toegelaten maar zelfs gestimuleerd moet worden? Of dat we blij moeten zijn met het hedendaagse voetbalvandalisme, omdat het een afgeschermde en structureel gereguleerde uitlaatklep is voor werkloze jongeren die, omdat ze iedere mogelijkheid om zich een 'normale' identiteit aan te meten missen, van god en gebod losgeslagen zijn? Zeker niet. Er is bij Bataille geen moraal van het verhaal; hij schrijft ons nergens op verkapte wijze richtlijnen voor ons gedrag voor.

7.1 Erotiek en dood: het offer van het vlees

Met zijn studie over de erotiek opent Bataille een nieuw perspectief van waaruit licht geworpen wordt op de typerende tweeslachtigheid van het menselijk bestaan. Hij beschrijft niet zozeer het erotisch gedrag door de eeuwen heen, als wel allerlei historische vormen van een menselijke houding ten opzichte van het sacrale. De erotiek is ''een van de aspecten van het innerlijk leven van de mens"(EI 35), van de 'expérience intérieure'. Batailles aandachtspunt is in tegenstelling tot dat van de wetenschapper niet de objectiviteit, maar een ervaring die aan iedere objectivering ontsnapt: de dood. Deze dood heeft voor de mens de betekenis van een eeuwig zijn, een continuïteit: ''De reproduktie leidt tot de discontinuïteit van de wezens, maar zij zet hun continuïteit op het spel, dat wil zeggen dat zij op een intieme manier met de dood verbonden is."(E 19) Bataille introduceert hier een nieuwe polariteit: continuïteit discontinuïteit. Het individu, maar in het algemeen ieder wezen, is een discontinuïteit: tussen hem en de andere wezens gaapt een afgrond, die slechts te overbruggen is in de ervaring van een 'verloren' continuïteit, waarin niet alleen de communicatie met het sacrale, maar ook de communicatie tussen discontinuïteiten wordt ingesteld. Hoewel de objectivering de mens uit zijn dierlijke staat verheft, betekent zij tevens het verlies van een intimiteit met de wereld: de verbondenheid met het dier, de voorouders, goden, kortom met het sacrale. Er treedt een nimmer op te heffen primaire vervreemding in ten aanzien van de natuur, een vervreemding die slechts momentaan opgelost kan worden door de vernietiging van dat wat haar in gang zette: de objecten. De moderne mens heeft door de totale veruiterlijking enerzijds (objectiviteit) en de daaruit voortvloeiende verinnerlijking anderzijds (subjectiviteit) deze vervreemding slechts versterkt. Bovendien is door zijn zucht tot totale beheersing het bewustzijn van de dood uit de samenleving verdreven. Volgens Bataille is dit doodsbewustzijn in de erotiek een vervreemd voortbestaan vergund. Het orgasme (la petite mort) verwijst naar de dood. Erotiek overschrijdt in die zin de op leven en produktie gerichte seksualiteit. Promiscuïteit, prostitutie, perverse gedragingen fetisjisme, masochisme, sadisme, homofilie, zoöfilie, necrofilie ze bieden alle door hun heterogene aard een toegang tot de doodservaring, die echter altijd een weg terug toestaat. Op dit punt kritiseert Bataille Sade: "Maar in de erotiek (...) wordt, in weerwil van Sade, het discontinue leven niet veroordeeld te verdwijnen: het wordt slechts ter discussie gesteld."(E 25) De overschrijding vereist een terugkeer naar de orde van de verboden. Bij Sade verdwijnt het verbod echter in een grenzeloos geweld: ''Het domein van de erotiek is wezenlijk het domein van het geweld (violence), het domein van de verkrachting (violation)."(E23) Leidt het geweld bij Sade onherroepelijk tot moord, bij Bataille wordt het in het ritueel sociaal hanteerbaar. De rituele functies van het offer en de offeraar vinden we terug in het liefdesspel. Allereerst benadrukt Bataille de betekenis van de naaktheid, die door haar obscene karakter we schrijven 1957 de mogelijkheid van een doodservaring opent. Het ontkleden is ''zo niet een drogbeeld (simulacre), dan toch op z'n minst een ongevaarlijk equivalent van het ter dood brengen"(E25). De ontkleding betreft slechts het eerste aspect van de erotiek: de erotiek van de lichamen. Daarnaast onderscheidt Bataille de erotiek van de harten, die evenals de eerste zijn betekenis aan de sacrale erotiek ontleent. Beide krijgen door de laatste de functie van het offer en de communicatie met het goddelijke. De toepassing van deze visie op de geslachtsgemeenschap levert de volgende onthutsende typering op. De vrouw heeft in de geslachtsdaad de betekenis van het offer, de man van de offeraar. Beiden verliezen zich door het geweld van het orgasme in een innerlijke ervaring. De geslachtsdaad heeft het karakter van een 'violation', van een verkrachting, een geweldpleging in algemene zin. Het gaat hier echter niet om een reële verkrachting, maar om de inzet van een geweld waarin beide partners ten onder gaan. Vertalen we dit in de terminologie van soevereiniteit en macht, dan betekent dit volgens Bataille dat de vrouw niet overgeleverd is aan de op bevestiging van zijn eigen identiteit gerichte man, maar dat beiden uiteindelijk bezeten raken door krachten die hen buiten zichzelf brengen. Deze ervaring van het vlees wordt in de liefdesdaad opgeroepen. De blinde stuiptrekking van de bloederige organen stemt overeen met de erotische spasmen: ''Zij bevrijdt de volbloedige organen, waarvan het blinde spel voortduurt voorbij de beschouwende wil van de geliefden."(E102) Een momentane vrijheid, die wordt gekenmerkt door de afwezigheid van de wil en het ontbreken van iedere zin of elk doel, dient zich aan. Het is echter geen toestand van vrijheid, maar een zich aan het subject voltrekkende bezetenheid: vandaar dat ''in de vrijheid een onmacht der vrijheid zit". Maar ''toch is de vrijheid niet minder beschikking over zichzelf". De lokatie van de wil verschuift van het bewustzijn naar het lichaam en zijn lusten. Maar de lust die aan gene zijde van het verbod ligt, kennen wij slechts in de uitwijzing, in een toegang. De zuivere lustbeleving, die bijvoorbeeld in onze vroege kindertijd aanwezig zou zijn geweest, fungeert slechts als teken. Menselijk gesproken kan er van een terugkeer geen sprake zijn. Het moment dat de mens zich boven het dier uitwerkt, valt samen met het instellen van de verboden. Een proces dat in iedere opvoedingspraktijk gereproduceerd wordt. Zowel het offer als de geslachtsdaad openen een veld van intensiteiten: het vlees. De pejoratieve waarde van deze notie is een indicatie voor de onwil van het christendom om zichzelf vanuit het perspectief van het offer of vanuit dat van de erotiek te begrijpen. De wetenschap krijgt evenmin greep op het vlees: ''(...) slechts een innerlijke ervaring, niet de wetenschap, zou het gevoel van de antieken (ten aanzien van het open gesneden offer, HO) kunnen herstellen."(E101) Voor de moderne mens voltrekt het offer van weleer zich achter de muren van het abattoir: ''Het slachthuis komt in die zin uit de religie voort, dat de tempel uit vroeger tijden een dubbele functie had: zij diende tegelijkertijd voor het biddenen het doden. Hieruit ontstond ongetwijfeld (...) een verontrustende samenhang tussen de mythologische mysteriën en de lugubere grootsheid, die eigen is aan plaatsen waar bloed vloeit."(I 205) Ons rest slechts de fictie van de horrorfilms en de beelden van het acht uur journaal die, zo zij al huiver wekken, bij het laatste journaal reeds danig afgekoeld zijn. In het offermaal werd het verscheurde of opengesneden lichaam van het offerdier rauw of slechts summier klaargemaakt verorberd. De aanblik van de bloedige ingewanden en het nog kloppende, uitgerukte hart riep bij de aanwezigen zowel fascinatie als weerzin op. Bataille wijst op het feit dat abattoirs in de moderne samenleving ''vervloekt zijn en in quarantaine geplaatst worden als gold het een schip dat met cholera is besmet"(I 205). De walging, verbonden aan het offerspektakel of, voor de argeloze passant, aan het slachten in de abattoirs is een verdwenen emotie. Ze overkomt ons hoogstens incidenteel bij het zien van een verkeersongeluk of een ons al te plotseling voorgeschotelde, iets te realistische oorlogsreportage. Maar zelfs in het laatste geval verrichten de massamedia hun afstompende arbeid. Op hun beurt cultiveren de horrorfilms deze emotie in een omgeving waarin het individu zich kortstondig, maar geheel risicoloos aan een gespeelde weerzin kan overgeven. De heilige huiver kennen we nog slechts als de ontzetting van het subject. Zij is niet meer gelegen in de ervaring van het vlees, maar in de ervaring van een absolute zinloosheid. De walging overweldigt ons hoogstens als we met de stuitende onverschilligheid er dingen geconfronteerd worden. In tegenstelling tot de veel gepropageerde opvatting dat de erotiek iets harmonisch, een geweldloze eenwording is, toont Bataille het Andere van de erotiek. De vermeende perversiteit van bepaalde seksuele gedragingen duidt hij niet meer in psychopathologische termen, maargeeft hij betekenis vanuit de mythologische structuur van het menselijke bestaan. Vandaar ook dat het obscene een dubbele reactie oproept: ''De mens is op hetzelfde moment aan twee bewegingen onderhevig: een van de terreur, die verwerpt, en een van de aantrekking die het gefascineerde respect opeist."(E76) Batailles visie maakt het getransformeerde geweld zichtbaar dat eigen is aan vele religieuze praktijken. Zo krijgen bijvoorbeeld de unio mystica, de tempelprostitutie en de eucharistieviering een nieuwe betekenis. De religie eist zo stelt Bataille de gereguleerde overschrijding van grenzen en verboden om het contact met het heilige zeker te stellen: de unio mystica van de mystici, het carnaval van de burgers. Bataille bespreekt vanuit deze invalshoek de extase van de heilige Theresa. Daarmee beoogt hij geen reductie van haar extase op een mogelijk eerste orgasme: ''Ik wil slechts zeggen dat de ene en de andere ervaring beide een extreme intensiteit hebben."(E 279)(1) Intensiteit is hier het sleutelwoord, niet een of andere psychopathologische categorie. De psychoanalytici mogen in haar extase dan een afwijkende libidineuze bezetting en een neurose avant la lettre zien, Bataille wijst een dergelijke duiding van de hand: ''Niets is verder van mijn denken verwijderd dan de seksuele interpretatie van het mystieke leven."(E 248) Het psychiatrisch vertoog levert de beschrijving van een object (of volgens Foucault: de produktie van een object, een neurotica), terwijl Bataille haar van binnenuit als ervaring wil vatten. Hij wil tevens de theologische categorieën opheffen: ''Ik benadruk: al spreek ik soms de taal van de wetenschapsman, dat is slechts uiterlijke schijn. De wetenschapsman spreekt van buitenaf, zoals een anatoom over de hersenen. (...) Ik spreek over de religie van binnenuit, als een theoloog over de theologie."(E 38) De wetenschappelijke beschrijvingswijze wordt geneutraliseerd door het perspectief van de innerlijke ervaring als een onmogelijk object. Bataille perverteert de theologie hij schrijft een Somme a théologique (2) om zo een voor de religie constitutieve overschrijding aan het licht te brengen. Deze pervertering treft ook het verschijnsel van de priester, wiens vrouwelijke pendant in de antieke samenleving in haar hoedanigheid als tempelhoer offer en offeraar tegelijk is. De erotiek van het lichaam staat hier nog expliciet ten dienste van de sacrale erotiek. De betaling die in de loop der tijd aan deze dienstverlening verbonden zal worden, kan dan nog niet gezien worden als een handelstransactie die op het wederzijdse voordeel is gebaseerd: ''Maar als de prostituée in het begin geldsommen en waardevolle dingen ontving, dan werd dit als een gift gedaan."(E 146) Toch sluit haar bestaan als priesteres de schaamte niet uit. Deze schaamte houdt een zekere huiver in die haar ten aanzien van het sacrale vervult. Juist het verdwijnen van de huivering bij zowel de hoer als de hoerenloper heeft de prostitutie als toegang tot het sacrale vernietigd. Slechts een schuldig bewustzijn en een slecht geweten voortkomend uit het onbewuste besef van het perverse karakter en soms het minder onbewuste besef van overspeligheid herinnert nog vaag aan de heilige huiver, die met de overtreding gepaard ging. Misschien is de angst voor een te moordlustige klant of de kans op besmetting met Aids de enige huiver die respectievelijk de moderne prostituá,áe en de klant nog ten deel valt. Als de tempelhoer tot hetaere, de hetaere tot hoer wordt, verliest zij haar sacrale karakter. De prostitutie is door het christendom tot de wereld van het onzuivere en kwade veroordeeld: ''(...) het goddelijke viel uiteen in twee delen die elkaar moesten negeren en miskennen."(3) De vleselijke begeerte de erotiek van de lichamen biedt geen uitzicht meer op het goddelijke. De transgressie verdwijnt met het obscene en onzuivere uit de wereld van het goddelijke naar die van de duivel: het verdoemde deel. Door Batailles perspectiefverschuiving wordt het overschrijdingskarakter van gevestigde godsdienstige praktijken weer zichtbaar. Door het christendom blijken veel functies van de archaïsche religies overgenomen te zijn. Ervan uitgaand dat de communicatie met het heilige zich slechts in het offer kan voltrekken, dat voorts dit offer een gewelddadige overschrijding in gang zet, waarin het desondanks de identiteit van de gemeenschap bevestigt, kunnen we zelfs de kruisiging van Christus grotendeels in deze termen beschrijven. Het is het offer van zijn eigen leven dat Christus aan zichzelf als soeverein, als koning voltrekt om de zonden van de mensheid weg te nemen. Er wordt een hernieuwde communicatie met het heilige gerealiseerd en een nieuwe gemeenschap gesticht. Maar de christelijke interpretatie laat een dergelijke positieve kijk op de overschrijding niet toe. Een nadere beschouwing van de eucharistieviering opent tenslotte onze ogen voor het 'heidense' karakter van dit gebeuren. Met de transsubstantiatieleer heeft de kerk getracht het kannibalisme uit de viering te bannen. De communie het herstel of de herbevestiging van de communicatie met God voltrekt zich in het eten van het lichaam en het drinken van het bloed van Christus. De transsubstantiatieleer verklaart het drinken van de wijn en het eten van de hostie niet als een symbolische herhaling van het historische offer van Christus, maar als het reële metabolisme van brood en wijn in lichaam en bloed van Christus. Deze vertering transformeert vervolgens het individu. Ook al ligt de eucharistie dus niet in strikte zin in het verlengde van de Dionysoscultus waarin de Bacchanten de bok, als symbool van Dionysos, levend verslonden en waar de wijn Dionysos/Bacchus als wijngod als een sacraal middel tot de extase werd gehanteerd, toch zijn in deze praktijken alle functies terug te vinden die het heidens offerritueel kenmerkten.

7.2 De tranen van Eros

Ondanks de systematische verdringing van het verband tussen erotiek en dood heeft deze relatie de menselijke verbeelding steeds beziggehouden. In de schilderkunst zijn de wederzijdse betrekkingen op talloze manieren uitgebeeld. In De tranen van Eros geeft Bataille deze beelden een andere betekenis. Bataille traceert de weergaven van een transgressieve beweging met de bedoeling ''het bewustzijn te ontsluiten voor de overeenkomst tussen de 'kleine dood' en de definitieve dood. Tussen wellust, delirium en grenzeloze afschuw"(TE24). De afgrond van de erotiek valt pas na een lange omweg samen met de religieuze afschuw: ''met de laatste tranen waaraan alleen de erotiek glans verleent"(TE245). In dit boek zullen we vergeefs naar abstracte werken zoeken. Bataille onderzoekt de grens van de voorstelling en thematiseert de verwijzing naar een wereld voorbij de beelden. Mensen hebben het 'medium' van de kunst gehanteerd om het geweld dat hen teisterde zo te transformeren dat zij het soevereine, transgressieve moment ervan kon ervaren zonder er daadwerkelijk aan te sterven. Vóór de moderne tijd stond de kunst volledig ten dienste van de aardse soevereiniteit. Verleende de kunstenaar de soevereiniteit haar luister, de boven de arbeid verheven vorst gaf op zijn beurt de kunstenaar de mogelijkheid om in zijn soevereiniteit te participeren. Het werk van de premoderne schilder kan nog niet als een uitdrukking van zijn innerlijkheid opgevat worden, ook al zouden wij dit er vanuit retrospectief oogpunt graag in zien. De verbeelding van het soevereine betreft in eerste instantie zijn imperiale en militaire gestalten. Toch zijn het juist niet deze afbeeldingen die Bataille intrigeren. Zij zijn slechts de 'homogene' uitdrukkingen: ''De weergave van personen in de kunst eist in overeenstemming met de conventie het weglaten van uiterlijke kenmerken, maar dit soort goedkope soevereiniteit (...) roept nog geen duidelijk bewustzijn op van de soevereine toestand als zodanig."(S78)(4) Het gaat hem om de verborgen of impliciete verbeeldingen van de relatie tussen erotiek en dood, doorgaans gekenmerkt door een extreem geweld. Vanaf de vroegste kunstvormen tot aan de kunst van de late vijftiger jaren volgt Bataille deze voor ons vaak zo onbegrijpelijke beelden. "Twee beslissende gebeurtenissen hebben de loop van de wereld gemarkeerd: de eerste is de geboorte van het werktuig (of de arbeid); de tweede de geboorte van de kunst (of het spel)."(IX28)(5) Bataille meent in de jachttaferelen van Lascaux de geboorte van de kunst waar te nemen. Zijn analyse van deze in 1945 ontdekte grottekeningen in de Franse Dordogne wijkt enigszins af van de door antropologen en kunsthistorici opgestelde theorieën. In de jachttaferelen ziet hij de geboorte van de kunst: ''De 'mens van Lascaux' schiep uit het niets deze wereld van de kunst, waar de communicatie tussen de geesten begon."(IX12) De kunst beschouwt hij voor alles als reflectie van een innerlijke ervaring waarin (in tegenstelling tot de moderne innerlijkheid) de mens zich verbonden weet met een sacrale wereld. Deze verbondenheid met het animale wordt in de schilderingen opgeroepen. De betekenis van de afbeeldingen zijn natuurlijk ook op andere manieren beschreven. De meest voor de hand liggende verklaring benadrukt hun magische uitwerking: door de succesvolle jacht van te voren af te beelden wordt op de goede afloop geanticipeerd. Het afbeelden heeft hier een nutswaarde en een vastomlijnd doel. De 'kunst' staat ten dienste van de produktieve arbeid, in dit geval de jacht en het vergaren van goederen. Een andere verklaring legt de nadruk op het verzoenende karakter van de rituelen die de prehistorische mens voor de dieren, die hij noodzakelijk moest doden, voltrok. Het schuldbesef kon in het verzoeningsritueel weggenomen worden. Hoewel de verwantschap met Batailles visie groter is, ligt ook hier het doel nog steeds buiten de vervaardiging van de tekeningen zelf. Bataille benadrukt de autonome werking van de kunst, de vervaardiging als autonoom proces. De kunst verandert de arbeid weer in spel. De dronkenschap, de roes en het feest vormen haar decor. Ook het erotische aspect is in de grotschilderingen aanwezig. Met name in de weergave van mannetjes met een erectie, de ithyfallische wezens, drukt de paleontische mens via deze fascinatie voor het erotische, zijn betrokkenheid op het sacrale uit. Een fascinatie die wij door al onze kennis over de voortplanting en de innerlijke beroeringen tijdens de seksuele opwinding nooit en te nimmer kunnen navoelen. Voor de primitieve mens moeten seksuele opwinding en orgasme fascinerende en huiveringwekkende ervaringen geweest zijn. Eén voorstelling in de grot trekt Batailles speciale aandacht: degene die bekend staat onder de naam van "De vogelkopman in de grot van de drie broers". De voorstelling toont een bizon die, waarschijnlijk als gevolg van een speerstoot in zijn buik, stervende is. Zijn darmen hangen eruit, maar hij staat nog. Voor hem ligt (valt?) een man die hij mogelijk heeft verwond. Naast de man bevindt zich een staf met aan het uiteinde een vogel. De fascinatie met dood, dierlijkheid en erotiek culmineren in de erectie van de dode of stervende man. In deze voorstelling is misschien de extase van de shaman weergegeven. In dat geval zou het hier om een bezweringsritueel gaan. Deze verklaring ent zich evenwel opnieuw op de nutsfunctie van de uitbeelding: de tekening is een middel binnen het ritueel. Voor Bataille gaat het nu juist om de uitdrukking van een gevoeligheid voor de relatie tussen dood en erotiek: ''Door in het teken van deze figuur in te treden kon dit leven slechts bloeien op voorwaarde dat zij ontkende wat zij was, te bevestigen wat zij niet was."(IX69) De krachten die op dat moment vrijkomen zijn de animale krachten die de mens zichzelf doen verliezen en hem tijdelijk de ervaring van het dier schenken. Spel, kunst en religie gaan in elkaar over. De religiositeit waar Bataille op doelt, is allereerst fascinatie. De overschrijding vindt dus niet plaats door afwezigheid van angst of door de onmacht van het verbod, maar juist vanwege de angst en als absolute bevestiging van de werking van het verbod. In de overschrijding wordt dit zelfs absoluut geaffirmeerd. De transgressie is een ''religieuze overschrijding, verbonden aan een extatische gevoeligheid, die de bron van de extase en het fundament van de religie vormt"(IX40). De geboorte van de kunst in de grotten van Lascaux is tevens de geboorte van Eros. De huiver voor het animale brengt de tranen voort die met evenveel recht aan het extatische lachen als aan het hortende gesnik toegeschreven kunnen worden. Ook in De tranen van Eros staat de afbeelding van de stervende vogelkopman centraal. Aarzelde Bataille in L'érotisme nog over de verschuiving van een magische verklaring naar een religieuze, later is hij op dit punt zeer stellig: ''Toch is het duidelijk dat deze duistere grotten in de eerste plaats gewijd waren aan wat wij in de diepste zin het spel noemen (...) en waarvan de belangrijkste betekenis in het verleiden en verleid worden, in de overgave aan de hartstocht ligt."(TE50) De afbeelding van de vogelkopman is 'het eerste ons door mensen opgegeven raadsel'(TE52), het 'eerste mysterie'(TE54). Dit mysterie keert terug op alle afbeeldingen die ons nog iets van de dionysische mysteriëndiensten vertellen. (Niets van deze diensten, van hun praktijken is op schrift gesteld.) De religieuze erotiek die op allerlei schalen, potten en vazen staat afgebeeld, wordt geïnspireerd door Dionysos, de god van de extase, de waanzin, de wijn, de vruchtbaarheid en de dood: ''Vóór alles echter was hij tragisch, en de erotiek voltooide de tragische huivering die daarvan deel uitmaakte."(TE65) Deze tragiek kenmerkt de opstandige mens die tegen het lot of tegen de goden opstaat, beseffend dat dit verzet ijdel is. Maar de dionysische cultus was tevens een subversieve beweging die mede ten dienste stond van hen die in de orde van de arbeid geheel aan de op bezit gerichte macht onderworpen waren: slaven en vrouwen. In het christendom wordt dit positieve en subversieve aspect van het sacrale opgevat als het kwaad. De verbeelding richt zich nu op de hel of op de taferelen die de dag des oordeels voorstellen. De erotiek verwijst niet meer naar de positieve vormen van het sacrale. Vandaar dat we ons willen we de naaktheid in de kunst van de middeleeuwen thematiseren tot al die apocalyptische beelden moeten wenden die we in de schilderijen van Jeroen Bosch, Dirk Bouts of Rogier van der Weyden ontmoeten. Het genot is uiterst gewelddadig en beladen met schuld. Niet een tragische schuld die voortvloeit uit het besef van een noodzakelijke, onvermijdelijke overschrijding van de verboden, maar een door erfzonde veroorzaakte schuld. Alleen in het satanisme, waarin het kade wel als een positiviteit gezocht wordt, is een getransformeerde vorm van de dionysoscultus te herkennen. De erotiek wordt uit het rijk Gods gebannen. Toch hebben onderzoeken van de laatste decennia uitgewezen dat er wel degelijk een genre heeft bestaan waarin de relatie tussen dood en erotiek expliciet verbeeld werd, met name ten aanzien van de christusfiguur.(6) Deze schilderijen stonden niet tot Batailles beschikking. De behandeling van schilderijen met nieuwe analysetechnieken was in zijn tijd nog niet in een vergevorderd stadium. Latere analyses van middeleeuwse schilderijen hebben uitgewezen dat de aanvankelijk naakte geslachtsdelen van Christus na de Reformatie zeer vakbekwaam zijn overgeschilderd. Ook zijn veel schilderijen vernietigd of achter slot en grendel verdwenen. Na hun herontdekking bleek uit deze schilderijen die overigens van de hand van zeer bekende schilders zoals Cranach, Baldung Grien, Veronese, Van Heemskerck, Corregio en Scorel zijn een exclusieve aandacht voor de genitaliën van Jezus: van de geboorte en de aanbidding der wijzen, via de kruisiging en de kruisaflegging tot de bewening. De benadrukking van de genitaliën begint met het tonen ervan door Maria aan de wijzen en eindigt met de met een erectie afgebeelde gekruisigde of herrezen Christus. De vraag naar de redenen wordt beantwoord onder verwijzing naar de dubbele betekenis van Christus als God mens. Zijn goddelijkheid roept tegelijkertijd de vraag op naar het bewijs van zijn menselijkheid. Het antwoord hierop wordt gegeven door de nadrukkelijke aanwezigheid van de geslachtsdelen. Met name de erectie van de gekruisigde Christus blijkt een geliefd aangrijpingspunt. Zo laat de opstanding zich op haast vanzelfsprekende wijze door de erectie symboliseren. Dit thema zijn we reeds in de fallische cultus van de dionysische diensten tegengekomen. Zoals gezegd: Bataille kende de desbetreffende schilderijen niet. Toch bevestigen zij zijn these dat de christelijke erotiek met het kwade en het onreine wordt vereenzelvigd en slechts in bedekte beelden of symbolische vormen weergegeven kon worden. Immers, de geboorte en de dood van Christus zijn beide ofwel ontdaan van de oorspronkelijke zonde (de onbevlekte ontvangenis) of juist beladen met de grootste zonde van anderen (de kruisiging van Christus). Het profane kwade en het heilige goede en zuivere worden in deze schilderijen bewust gescheiden. Dit neemt niet weg dat zij voor de moderne blik een zij het ongewilde uitdrukking zijn van het bewustzijn van de relatie tussen de erotiek en het sacrale. Bataille zelf wijst op een hernieuwd verschijnen van het thema dood en erotiek aan het eind van de middeleeuwen. Het reeds genoemde schilderij van Hans Baldung Grien is daar de meest typerende uitdrukking van: "De dood omhelst een vrouw aan de rand van een open graf". Deze afbeelding vinden we wel in L'érotisme, maar vreemd genoeg niet in De tranen van Eros terug. De naakte vrouw die van achteren door de als skelet weergegeven dood wordt omhelsd, huilt. De symbolische betekenis van een open graf (een vagina) bevestigt eveneens de vermoede relatie tussen erotiek en dood. De daarop volgende periode wordt getypeerd door een uitgesproken sadisme: gewelddadige beelden van terechtstellingen (zoals "De zaag" van Cranach, waarin een veroordeelde, omgekeerd opgehangen, vanaf zijn kruis doormidden wordt gezaagd) via de dramatische beelden van allerlei mythologische verhalen bij Rubens ("De roof van de dochters van Leucippus") tot de verschrikkelijke visioenen van Goya (met name zijn "Verschrikkingen van de oorlog"). De gewelddadige erotiek in allerlei mythologische verbeeldingen die vaak ontvoeringen of verkrachtingen van vrouwen tot onderwerp hebben ("Leda en de zwaan", "Jupiter bezoekt Olympia", "Flora en de ram") duidt op het onbewuste besef dat geweld eigen is aan erotiek en sacraliteit. De mythologie blijkt lange tijd een noodzakelijke en voldoende voorwaarde voor de erotische verbeelding. Uit de onafzienbare rij naakte Venusfiguren die tot aan de negentiende eeuw geschilderd worden, neemt Bataille slechts één voorbeeld: Titiaans Venus van Urbino. Het sadisme dringt op het breekpunt van de klassieke en de moderne periode door in de uitbeelding van concrete handelingen van aardse machthebbers. Er vindt tegelijkertijd een radicalisering van het soevereine geweld en een afrekening met de geïnstitutionaliseerde soevereiniteit plaats. Laat Sade in de eenzaamheid van de gevangenissen waarin hij gedurende zijn leven verblijft zijn fantasie over de activiteiten van prelaten en gezagsdragers de vrije loop, Goya creëert in het isolement van zijn op latere leeftijd intredende doofheid een wereld vol verschrikkingen: de excessen die tijdens de bonapartistische bezetting van zijn land begaan worden, worden breed uitgemeten. De kunstenaar Goya drukt meer en meer zijn eigen subjectiviteit uit. Zijn soevereine houding begint zich los te maken van de representatie van de koninklijke soevereiniteit. In zijn kunst bevrijdt hij zich van diens traditionele voorstelling en zijn kunstwerk wordt de uitdrukking van een innerlijke soevereiniteit.

7.3 Moderne kunst en soevereiniteit

Toch strookt deze opvatting over de autonomie van het kunstwerk niet helemaal met de meer gangbare hedendaagse kunstopvattingen. Alle vermeende soevereiniteit ten spijt is de kunst immers allang middel: museumkunst en handelswaar. Zij functioneert binnen een markteconomie. Mensen 'leven' van de kunst: kunstenaars, handelaren, critici, uitgevers, suppoosten. In die zin behoort kunst blijkbaar niet tot de orde van het spel, maar tot die van de arbeid. Het is het tegendeel van verspilling en leent zich uitstekend voor de accumulatie van geld en goederen: schilderijen gaan voor miljoenen over de veilingtafel. Het is dus niet dit aspect van de kunstpraktijk, dat Bataille op het oog heeft. Het gaat hem om de produktie en consumptie van kunstobjecten. Geen consumptie in strikte zin consommation, maar vertering en verkwisting consumation. Bataille vraagt niet: wat is kunst? maar: hoe werkt kunst? De moderne kunstenaar staat in een geheel andere verhouding tot de wereld dan de mens van Lascaux, Bosch, Velasquez of zelfs Goya. Als hij zich al met de wereld bezighoudt, dan is dit niet om zijn medemens diens vermeende 'oorspronkelijke' betekenis en afkomst voor ogen te toveren. Hij tracht eerder een vernieuwde betekening van de wereld 'uit te vinden', waarmee moderne individuen hun van god en gebod losgeslagen werkelijkheid kunnen structureren. Kon Velasquez nog net op de valreep een paus in al zijn verstilde glorie schilderen, Francis Bacon toont ons paus Innocentius X als een volkomen vereenzaamd, schreeuwend wezen, ontdaan van iedere waardigheid, vastgeklemd in de leegte van zijn vergane glorie. Met andere woorden, er wordt in de moderne kunst geen soevereiniteit meer gerepresenteerd. Er is eerder sprake van een presentatie, een aanwezig stellen. Het moderne kunstwerk is een in zichzelf verzonken samenhang geworden, die slechts vanuit zichzelf zijn materialiteit in de meest algemene zin of vanuit de kunstgeschiedenis begrepen kan worden. Eeuwenlange gefixeerdheid op het representatiemodel verleidt echter velen er nog steeds toe iets buiten het kunstwerk als zijn laatste fundament te veronderstellen. Dit wordt in de negentiende eeuw geleidelijk de innerlijke wereld van de kunstenaar. Natuurlijk is een dergelijke psychologisering mogelijk. Zij kan zelfs uiterst leerzaam zijn als we iets over de zieleroerselen van het schilderend individu te weten willen komen, maar het is de vraag of we hiermee het voor Bataille zo interessante karakter van de moderne kunst kunnen vatten. Willen we daar zicht op krijgen dan dienen we de innerlijke ervaring als uitgangspunt te nemen. Een ervaring waarin zowel het object (schilderij, gebouw, tekst, compositie, beeld, dans) als het subject (kunstenaar, beschouwer, lezer) even verdwijnen. Het scheppend gebeuren staat centraal. Kunst als activiteit, als praktijk. Of zoals Bataille stelt: als rituele vorm van menselijk handelen. Als het individu zichzelf en zijn object daadwerkelijk in het scheppende handelen verspilt, dan lijkt mij hierin het antwoord op de vraag naar de verspillende waarde van de kunst te liggen. En als de verspilling een uitdrukking van overvloed en van 'overlopen' is, krijgt de uitdrukking dat we 'vol' kunnen zijn van een kunstwerk of dat de kunstenaar kan 'overlopen' van ideeën een meer pregnante betekenis. Wat zich in deze oppervlakkige uitdrukkingen laat zeggen, toont zich in de hedendaagse kunst als een verspilling van tradities, stijlen, waarden en identiteiten. Deze drang tot verspilling, tot het exces van licht, kleur, vorm, beweging en materialen komt nog het scherpst naar voren in de moderne, avantgardistische kunst. Maar de eerste aanzet vinden we reeds in het negentiende eeuwse impressionisme. Daar wordt de kunstenaar ''niet langer de weg tot de soevereine subjectiviteit versperd"(S79). De kunstpraktijk maakt zich los van alle soevereine sluiers waarin de macht zich binnen de imperiale samenleving heeft gehuld: de hoven van de keizers en de pausen. Vandaar dat het eerste en wellicht belangrijkste kenmerk van de soevereine kunst ligt in deze afstand van en tot de macht, die zij eens representeerde: ''De soevereine kunst is de weigering van macht: dit houdt in dat zij van de politieke macht afstand doet, terwijl zij de verantwoording voor de leiding over de dingen aan henzelf overlaat."(S83) De soevereiniteit ziet af van iedere onderschikking (subordination). Dit heeft een tweetal gevolgen. Allereerst wordt verguizing en ontbering het lot van de moderne kunstenaar. Hij weigert iedere rang: de bohème kunstenaar is dan ook een typisch modern verschijnsel. Hij trekt de gevestigde macht in twijfel, lacht om prestige, maakt haar belachelijk: "Door macht is soevereiniteit niet meer te verkrijgen. Pas in de eenzaamheid, (...) pas als men in een gevoel van verloren zijn op de eenvoud van het onvermijdelijke teruggeworpen is, treedt de hoogste waarde op de voorgrond ..."(S86). Eerder dan om identiteit met de macht gaat het om de intensiteit van de soevereine houding. Vervolgens komt de verantwoording van de leiding over dingen bij die dingen zelf te liggen. Met andere woorden: de dingen worden niet meer gerepresenteerd maar presenteren zichzelf in de bemiddelende activiteit van de kunstenaar. Het gaat er vooral om de dingen te zien zoals ze zijn: hun beweging, hun kleur, hun lichtintensiteit. De impressionisten zijn voor Bataille de eersten die deze soevereiniteit articuleren. In Manet (7) schetst hij de wijze waarop de kunst zichzelf tot een soevereine ervaring transformeert. Hij moet een onderscheid maken tussen de Manet die voortdurend op zoek is naar erkenning l'artisan en de Manet die zich los van de wereld waar rang en prestige heerst, overgeeft aan de kracht van de dingen zelf l'artist. Een kunstenaar die slechts door gelijken erkend wil worden. Het verzet van Manet tegen de traditionele kunst is echter niet bewust: ''De heer Manet (...) heeft nooit willen protesteren."(IX121) Het is veeleer 'een onpersoonlijke subversie'(IX120). Onder een dubbelzinnige titel geeft Bataille aan hoe de kunst haar verhalende karakter verliest, hoe zij niet meer over de wereld, maar over zichzelf vertelt. Hoe met andere woorden bij Manet 'de vernietiging van het onderwerp/subject' (X120-125) wordt ingezet. De dubbelzinnigheid zit in het woord 'sujet': onderwerp en subject. Goya drukt in zijn geschilderde weergave van een politiek feit de terechtstelling van Spaanse verzetsstrijders nog zijn eigen verontwaardiging uit, waarmee hij de dramatiek van het moment van de terechtstelling tot zijn ultieme intensiteit voert. Manet daarentegen handhaaft in een op dit schilderij geïnspireerd werk de terechtstelling van de Mexicaanse keizer Maximiliaan een onmiskenbare afstand: zijn weergave getuigt van de onverschilligheid van iemand die slechts licht, kleur en beweging schildert. Dit haast emotieloze verslag van een terechtstelling is "de ontkenning van de welsprekendheid (l'éloquence), het is de ontkenning van de schilderkunst die zich uitdrukt als een talig feit, een gevoel"(IX52). De individuele subjectiviteit van een kunstenaar noch het wereldse verhaal staat centraal, maar de overvloedige aanwezigheid van kleuren en licht. Manets houding kenmerkt zich door een bepaald soort onverschilligheid, zowel ten aanzien van het leven als tegenover de artistieke tradities. Schildertechnisch uit zich dit in de onbewogenheid waarmee de terechtstelling van de keizer wordt geschilderd, maatschappelijk in het veronachtzaming van de roem van weleer. Ongewild wekt zijn werk grote beroering, soms zelfs een schandaal. De siddering die bij de aanschouwing van Olympia door de toeschouwers gaat, komt voort uit de weerzin die de schijn van het heilige oproept. De Venus van weleer is nu een doodordinaire hoer, aan wie een zwarte dienstbode de attenties van een aanbidder overbrengt. Niets herinnert nog aan het glorieuze, er wordt niet meer verwezen naar een verloren heiligheid (de mythe, de Bijbel, de Natuur). Venus is geprofaniseerd en geschandaliseerd. Manet toont de burgerlijke wereld diens schijnheiligheid. Toont Goya nog het gewelddadige exces, Manet is gewelddadig juist door de afwezigheid van ieder exces. Is Goya's wereld nog heilig en getuigt zijn werk van de laatste poging het heilige gestalte te geven, de wereld van Manet is van iedere diepte ontdaan. Het geweld wordt nu niet meer gerepresenteerd, maar direct als schilderij gepresenteerd. De weerzin van de toeschouwer is als het ware de pendant van dit ''innerlijk geweld, dat zijn essentie vormt"(IX134). In Olympia wordt het naakt als een objectief gegeven geschilderd. Het verhaal is verdwenen: ''Manet plaatste het beeld van de mens op het niveau van dat van de roos of van de tulband: de stillevens van het Déjeuner dans l'atelier worden evenzeer op het niveau van de personages getild als de ontluisterde personages op het niveau van de dingen."(IX157) De weergave van een terechtstelling verschilt in niets van die van een asperge. Wat telt is het licht en de dynamiek der dingen. De intensiteit ontzet de toeschouwers. Een letterlijke ontzetting: hun subjectiviteit, de ervaring van zichzelf als individuen met een samenhangende identiteit, gebaseerd op een lange traditie en een gecultiveerde smaak, wordt uiteengereten. Het verlies van het subject is het letterlijke verlies van de greep op en begrip van de dingen. De Olympia is de overschrijding van de traditie. Elke gevestigde dus door macht geá'ánvesteerde regel over het juiste schilderen wordt gebruuskeerd, ieder welluidend verhaal onderdrukt: ''Het heilig spel van de techniek en het licht, de moderne schilderkunst is geboren. (...) Het is de hervonden majesteit in de onderdrukking van alle opschik."(IX147) Daarom onderscheidt de Olympia ''zich weinig van de misdaad of het schouwspel van de dood"(IX147). Zij is een parodie. Batailles schrijven spiegelt zich aan dit schilderen. Beide zijn paradoxale ondernemingen waarin de verglijding van de betekenissen, het wisselen van bevestiging en opheffing, zichtbaar worden. "De intentie van een verglijding waarin de onmiddellijke zin zich verliest, is niet de veronachtzaming van het onderwerp, maar iets anders: er gebeurt hetzelfde als in het offer, dat het slachtoffer verandert, vernietigt en doodt, zonder het te veronachtzamen."(IX157) Hier raakt Manets kunst de ultieme daad van het offer. Weet Manet zich ten opzichte van het geweld der dingen nog te handhaven, Vincent van Gogh gaat er volledig aan ten onder. In een summiere studie over van Gogh (I 258-270) herdenkt Bataille diens heliotropisme.(8) Van Goghs wens de bron van het licht volledig te vatten, leidt aanvankelijk tot zelfverminking en uiteindelijk tot zelfmoord. Zijn offer krijgt in Batailles visie een geheel andere betekenis. Het laat de overgang van de bedwongen naar de feitelijke waanzin zien. Had het offer vroeger nog een positieve, sociale functie, in het geval van Van Gogh kan het nog slechts als een psychopathologisch verschijnsel worden opgevat. Zijn zelfverminking stemt echter in die zin overeen met de geselingen van de middeleeuwse flagellanten, de geweldorgiën van bepaalde moslimsecten, de castratie van de in de cultus van Sybille ingewijde priesters en de besnijdenis van de jongeren, dat het hier eveneens gaat om een uitwerpen van een deel van het zelf. Er is steeds tegelijk sprake van een gift en een vernietiging: een excrementieel verschijnsel. Van Goghs geval toont dat, zodra kunst en leven niet meer elkaars begrenzing en overschrijding zijn, zij elkaar wederzijds opheffen. De ruimte van het ritueel verdwijnt. De neurose wordt tot waanzin. Het toegeven aan de behoefte het hoogste, het sacrale te ervaren zonder collectieve ritualisering of structurele beheersing is blijkbaar onmogelijk en leidt onherroepelijk tot de dood. Deze catastrofe maakt van Gogh tot offeraar één offer: bij hem wordt de grens tussen leven en kunst opgeheven. Deze onleefbare taak wordt vanaf van Gogh door de avantgarde overgenomen. Een ambivalente zijnswijze waarvan kritische kunstenaars zich in onze tijd steeds bewuster worden. De tranen van Eros begint met een schilderij van Caron: De dood van Semele, de moeder van Dionysos. Semele, een aardse geliefde van Zeus, eist op aandringen van de jaloerse Hera van de oppergod dat hij zich na al zijn metamorfoses nu eens in zijn ware gedaante aan haar toont. De aanblik van Zeus maakt deze hoogste vorm van communicatie tevens tot de laatste: de van Zeus zwangere Semele sterft bij de aanblik van de bliksemende god. Zeus redt het kind: Dionysos, de god van de extase, roes, wijn en waanzin. Zoals Zeus' aanblik Semele verblindde, zo verblindt de aanschouwing van het sacrale ons en leidt zij tot waanzin, uiteindelijk zelfs tot de dood. De blindheid opent ons echter de ogen voor een onmogelijke wereld, waarvan de grenzen door de bliksems van de goden worden getrokken. Precies zo heeft Foucault ooit de transgressie omschreven: "De transgressie verhoudt zich dus niet tot de grens als zwart tot wit, het verbodene tot het geoorloofde, buiten tot binnen, het uitgeslotene tot de besloten binnenruimte. (...) Misschien is ze zoiets als een bliksemflits in de nacht die,vanuit de diepte van de tijd, een diepzwarte intensiteit verleent aan de nacht die ze ontkent (...); de lichtflits gaat verloren in de ruimte die ze met haar soevereiniteit bezegelt en zwijgt ten slotte wanneer ze aan het duister een naam gegeven heeft."(VB61)

8. Grenzen aan de ervaring

1.2 "Hoe abstracter de waarheid die je onderwijzen wilt, des te meer moet je de zinnen tot haar verleiden." (FRIEDRICH NIETZSCHE, Voorbij goed en kwaad, 84)

Het is de moeite waard om Batailles gefragmenteerde beschrijvingen en steeds wisselende perspectieven vanuit Foucault’s kentheoretische inzet te herlezen in de hoop daarmee enig licht te kunnen werpen op dat duistere element in Foucault’s werk: nieuwe vormen van subjectiviteit. Misschien kan Batailles beschrijving van moderne ritualiseringen dat wat Foucault 'een nieuwe economie van het lichaam en de lusten' noemt, verhelderen. Ik neem hiertoe een aantal foucaultiaanse posities opnieuw in: de kritiek op het antropologisch vertoog, de onmogelijkheid van een ontologie, de waarde van de actualiteit, de aard van de macht en de subversieve functie van het lichaam met zijn lusten. Vanuit deze posities laten zich respectievelijk de volgende vragen stellen: kan Batailles aanzet tot een mythologische antropologie of een heterologie als een decentrering van het antropologisch vertoog worden opgevat? Wat is de ontologische status van de 'verloren oorsprong'? Kan Batailles werk als een uitdrukking van een geproblematiseerde actualiteit worden gelezen en zo ja: wat is er geproblematiseerd? Is er bij Bataille sprake van een andere visie op de werking van de macht? En ten slotte: wat is de relatie tussen heterogeniteit en verzet, uitgaande van de gepriviligieerde plaats van het lichaam? Wellicht kan de beantwoording van deze vragen een bataillaanse onderstroom in Foucault’s denken blootleggen, waardoor het begrip van 'nieuwe vormen van subjectiviteit' verrassend verruimd wordt.

8.1 Decentrering van het antropologisch vertoog

Bataille presenteert zijn heterologie als een niet weten, terwijl hij het hoogtepunt van de filosofie als de zelfopheffing van het subject schetst. Betekent dit dat de filosofie ophoudt te bestaan? Zeker niet. Ter verduidelijking kan er een onderscheid gemaakt worden tussen de filosofie als kennissysteem en de filosofie als denkpraktijk. In het laatste geval hebben we te maken met een proces dat niet bij de vergaring van kennis blijft stilstaan, maar dat juist in dit vergaren de grenzen van ieder weten en daarmee die van het kensubject de filosoof meedenkt en verlegt. Zowel Foucault als Bataille spreken over de filosofie als een overschrijdende praktijk: "In het eigen 'weten' is men dus altijd zelf in het spel."(1) Bovendien spitst Bataille de zingeving toe op de ervaring van de zin, wat absoluut niet hetzelfde is als de kennis van de zin. Naar mijn mening komt Batailles kritiek hierop neer dat hij menig filosoof ervan verdenkt dat deze de ervaring van de zin beperkt tot de geá'ánternaliseerde kennis, die in menswetenschappelijke vertogen is geproduceerd. Het denken van de grenzen van die kennis Foucault’s inzet decentreert het subject en voert deze naar zijn kookpunt. Bataille toont ons deze extase als hoogste 'waarheid' van de mens. Dit houdt evenwel niet het einde van de filosofie in: "Het is de beschouwing van het zijn op het hoogtepunt van het zijn. Maar zou de top bereikbaar zijn, als het vertoog er niet de toegang toe had geopend?"(E305) De filosofie blijft haar zelfstandige status behouden. De verdwijning van de taal kan immers slechts in en door de taal worden aangegeven. Dit onbewijsbare inzicht is echter niet meer te rechtvaardigen door een nieuw vertoog: er is geen methodische verantwoording mogelijk. Batailles inzet van de parodie biedt naar mijn mening een ander methodisch uitgangspunt. Zij vertoont overeenkomsten met het 'fictieve' karakter van de genealogie. Ik zou zelfs willen beweren dat een 'parodiek' de plaats van de methodiek inneemt. In de parodiek als komische navolging en omweg wordt de methodiek tot 'methodeia'(2): een arglistige kunstgreep die, eenmaal ontdaan van zijn pejoratieve waarde, precies het creatieve element van de parodie aangeeft. Batailles studies zijn evenals Foucault’s boeken "enigszins waar". En evenals Foucault gebruikt hij verworven wetenschappelijke inzichten van onder andere Marx, Durkheim, Freud, Mauss of Caillois. In zijn laatste werken, waarin hij een andere, meer systematische schrijfwijze hanteert, pleegt hij in zijn voorwoorden deze positie te expliciteren. In La part maudite gaat hij zelfs zover zijn bevindingen in 'wetten' te formuleren(VII34). Deze onverwachte 'wetenschappelijkheid' staat in schril contrast met wat hij elders over zijn onderzoeksobject zegt: "Het object van mijn onderzoek kan niet onderscheiden worden van het subject zelf, maar ik moet exacter zijn: van het subject op zijn kookpunt"(VII20). Deze paradoxale positie verklaart hij zelf als volgt: "Ik ben geen wetenschapsman in die zin dat ik over een innerlijke ervaring, niet over objecten spreek, maar op het moment dat ik over objecten spreek, doe ik dit als wetenschapper, met de onvermijdelijke strengheid."(E39) Mythologische antropologie sluit bij de wetenschappelijke antropologie aan, maar laat deze vervolgens achter zich. In De woorden en de dingen stelt Foucault dat het antwoord op de dringende vragen van het antropologische vertoog een onhoorbaar lachen is. Dit lijkt mij een aanzet tot een vrolijke wetenschap, waarin het kensubject aan zichzelf ten prooi valt. In die zin stemt zijn genealogie met de mythische antropologie overeen. Toch merkt hij op dat het antwoord zeker geen mythologisering mag zijn die zich voor zijn legitimering weer op de menswetenschappen beroept. Dergelijke antwoorden hebben we in onze eeuw genoeg gehoord. De teutoonse gedachtenspinsels, de Blut und Boden theorie en de mythe van het stalinistisch paradijs hebben ieder hun eigen excessen van irrationaliteit gekend. Toch beriepen zij zich alle op een menswetenschappelijk vertoog; de fysische antropologie en het historisch materialisme boden hen allerlei theorieën ter rechtvaardiging van hun onmenselijkheid. Met andere woorden: deze excessieve vormen mythologiseerden en demystificeerden tegelijkertijd. En dat is precies hetgeen Foucault verwerpt. Hij lacht onhoorbaar om de filosoof die "niet wil mythologiseren zonder te demystificeren"(WD371). Bataille mythologiseert en laat het geheim in tact. Hij accepteert het feit dat de mens een geheim met zichzelf deelt. Daarvoor hoeft hij de rationaliteit niet te verwerpen. Hij hoeft slechts haar grens te tonen: de niet rationaliteit. Deze onderscheidt zich fundamenteel van het irrationele, dat zijn legitimering immers nog steeds aan het rationele ontleent. Bataille zet niet rationele krachten in tegen geveinsde rationaliteit. In het menswetenschappelijk vertoog gaat het geheim verloren. De produktie van beheersbare objecten vereist distantie tot de dingen. De verleiding, de seductie der dingen en het geheim dat haar verleiding mogelijk maakt en in stand houdt, worden ten behoeve van een almachtig subject vernietigd. Evenals Foucault voert Bataille een aanval uit op deze almacht, waarmee het subject zich als laatste betekenis van de actuele wereld en de geschiedenis opwerpt. Zet Foucault echter in De woorden en de dingen een frontale aanval in, Bataille toont hoe een ware guerrilla gevoerd kan worden. Een gevecht op vele fronten, vanuit allerlei hoeken en gaten en op de meest onverwachte momenten. Foucault zal in de zeventiger jaren deze strijd overnemen: de frontale aanval overigens met zeer subtiel geschut van weleer zal vervangen worden door ongrijpbare lokale aanvallen: de genealogieën.

8.2 Ontologie: terug naar de verloren oorsprong?

Is Batailles beschrijving een reconstructie van een verloren oorsprong? Impliceert zijn materialisme een handelingsperspectief waarin het herstel van een oorspronkelijker bestaan beoogd wordt? Hebben we hier van doen met een ontologie, met een weten omtrent een fundamentele zijnsstructuur? Batailles vroege werk mag dan op het eerste gezicht aanleiding tot deze verdenking geven, uit een essay over de Gnosis blijkt het tegendeel: "... ik bedoel een materialisme dat geen ontologie impliceert en niet inhoudt dat de materie een ding an sich is."(I 225) Toch bestaat er een 'smerige, lage materie'. Het is dat wat zich voordurend aan ons opdringt en ons ontzet. Deze 'materie' laat zich echter niet in zijnstermen denken en onderwerpt zich evenmin aan de "grote ontologische machines, die van deze aspiraties het resultaat zijn"(I 225). Alles draait om de term 'bestaat' in "de materie bestaat buiten ons". Dit bestaan impliceert namelijk wel een krachtenveld, maar geenszins welomschreven objecten. Als we de materie 'objectiveren' zoals dit in de wetenschappen voordurend gebeurt en we de wereld der dingen als totaliteit van objecten, als 'objectiviteit' opvatten, hebben we dit krachtenveld reeds gereduceerd. Het verlangen wordt ondergeschikt gemaakt aan een produktieve arbeid en verandert in een wil tot objectieve waarheid. Het geweld en de intensiteit zijn ogenschijnlijk uit de materie verdreven en daardoor lijkt deze beheersbaar en begrijpbaar. Toch blijft iets wat niet te beheersen, niet in bezit te nemen is een eigenaardig bestaan buiten ons behouden. Welnu, dit bestaan geeft zich aan ons, valt ons als een bezetenheid toe in een innerlijke ervaring. Het is een bestaan dat als afwezigheid aanwezig wordt gesteld. Door het primaat te geven aan de ervaring van het zijn, lost Bataille het ontologieprobleem als de vraag naar het zijn op. Het zijn wordt niet bevraagd, maar beleefd. De ervaring van het zijn is het onmogelijke antwoord op de laatste vraag van de filosofie. Deze ervaring van een 'oorspronkelijkheid' wordt op steeds andere wijze benoemd. De mythologieën bevatten duidelijke antwoorden. Een in het tijdschrift Acéphale(3) gepubliceerd artikel spreekt weliswaar over "het herstel van de verloren wereld", maar in tegenstelling tot wat ogenschijnlijk in deze opmerking wordt beweerd, bedoelt Bataille dat "de nostalgie van een verloren wereld" een toestand is waarin lafaards verkeren, "die de mogelijkheid om te strijden vermijden of niet weten te vinden"(I 479). Ervan uitgaande dat hij zichzelf niet tot deze lafaards rekent hij strijdt immers met de artikelen in Acephale tegen de Nietzscheverkrachting door de nationaal socialisten en ontwerpt een contramythologie voor de Blut und Boden theorieën kunnen we er gerust van uitgaan dat het bij hem juist niet om nostalgie gaat. Even verder stelt hij het nog duidelijker: "Maar de nauwe verbinding van de wil het verloren leven terug te vinden en de afgestompte mentale depressie zijn niet alleen de aanleiding voor tragische echecs: zij leggen een accent op vulgaire en makkelijke oplossingen, waarvan het succes onmiddellijk verzekerd lijkt te zijn door de uitsluiting van al het andere."(I 480) Ook in de latere teksten komt de term 'nostalgie' in deze pejoratieve betekenis voor. De flirt met de middeleeuwen als een tijd van geborgenheid wordt afgedaan als 'sentimentele spijt' en als 'reactionair romantisme'(VII 127). Het mag dan duiden op een soort verzet (protéstation) tegen de verdinglijking van de wereld en de objectivering van het menselijke, dit verzet is steriel en gedoemd aan zijn eigen idealisme ten onder te gaan. In de teksten van de vijftiger jaren verschijnt de oorsprongsproblematiek op andere wijze. De reductie van de mens en het universum tot de orde der objecten zet individuen aan tot allerlei ontsnappingspogingen: "(...)in zijn vreemde mythes, in zijn wrede rituelen is de mens van het eerste ogenblik af op zoek naar een verloren intimiteit."(VII 62,126) Direct valt op dat Bataille hier niet over een stand van zaken praat, maar over een intimiteit, niet over 'een verloren continuïteit', maar over "de nostalgie van een verloren continuïteit". Voor hem gaat het niet om een continue toestand. Hij bekritiseert de "gepretendeerde terugkeer naar de natuur" : "Maar de overschrijding verschilt van een 'terugkeer naar de natuur': zij heft het verbod op zonder haar te onderdrukken."(E42) Kortom, het gaat hier om een 'subjectieve' ervaring, om een gevoel van geborgenheid dat de mens aanvankelijk kende, maar dat allengs verloren is gegaan. Er is geen sprake van een zijnstoestand: de oorsprong bestaat slechts als ervaring van een oorsprong, als intimiteit. Deze intimiteit kan nooit anders dan door de vernietiging van nuttige objecten hersteld worden. We beperken ons echter noodgedwongen tot de objectieve vormen, waardoor "we noodzakelijk bedrogen worden, omdat we deze schaduw willen kennen" (VII76), in plaats van ervaren, zou ik eraan toe willen voegen. Is intimiteit dan wellicht niets anders dan het geactualiseerde bewustzijn van een verlies? Is het een 'ervaring' die zich, zoals Foucault stelt, aan "de grenzen van het Ik"(4) voltrekt, daar immers ieder centrum voor een ervaring het Ik verdwenen is? Als dat zo is, kan het bewustzijn deze ervaring slechts pro of retrospectief begrijpen en grijpen, als het hernieuwd ingetreden verlies. Nee, er is absoluut geen sprake van een herstel van een eens genoten gelukzalige, harmonische eenheid met de wereld. De behoefte aan 'paradise now' kan slechts bevredigd worden door de keuze tussen 'paradise lost' of 'les paradis artificiels'. Daarom is deze speurtocht naar de verloren intimiteit er een van alle tijden: "De actuele speurtocht van de mens wijkt noch door haar object, noch door de teleurstelling die op de vondst volgt, af van die van Galaad (graal) of van Calvijn."(VII 124). De oorsprong lost op en met haar verdwijnt ook het doel: aan het eind van de geschiedenis hervinden we evenmin een harmonische samenleving, waar de tegenstellingen verdwijnen. Bataille breekt zowel met het oorsprongs als met het teleologisch denken en de belangrijkste dialectische denkvormen. Hij ontwikkelt niet zozeer 'utopieën' als wel 'heterotopieën', die Foucault in De woorden en de dingen omschrijft als "... verontrustend; stellig, omdat ze op verborgen wijze de taal ondermijnen, (...) omdat ze al van te voren de 'syntaxis' stukslaan, en dan niet alleen die, welke de zinnen construeert, maar die, minder in 't oog lopend, welke woorden en dingen (...) 'tot een geheel laat worden'"(WD17). Deze afwezigheid van een gemeenschappelijke tijd en ruimte noemt hij soms een 'atopie'. Op de plaats van een continue ontwikkeling vanuit een oorsprong verschijnt een transgressieve dynamiek, gekenmerkt door voortgang en herhaling. We kunnen hier overigens niet de iets te simpele conclusie aan verbinden dat de geschiedenis nergens toe leidt. Vanuit retrospectief oogpunt toont zij zich altijd als een noodzakelijk gebeuren. Zelf staande in dit gebeuren als actualiteit ervaart de mens haar echter als een volledig contingent, door toeval bepaald proces. De tijd bedient de mens niet op zijn wenken, maar bedient zich van hem. De 'geschiedenis' is zijn vertwijfelde poging het lot alsnog te onderwerpen.

8.3 Actualiteit en filosofie van de geschiedenis

Reactiveert Bataille evenals Foucault het evenementiële, het primaat van het gebeuren en het toeval in zijn 'andere' geschiedschrijving? Een bevestigend antwoord vereist de opheldering van een dubbelzinnigheid in Batailles ontwerp. De geschiedfilosofische aspecten van zijn werk kunnen namelijk op twee manieren worden begrepen. Enerzijds als de toenemende 'onttovering van de wereld', anderzijds als de verdwijning van de soevereiniteit uit de menselijke ervaring. Het lijkt erop dat hij historische ontwikkelingen vanuit een tweetal perspectieven beschrijft: nu eens vanuit de homogene en dan weer vanuit de heterogene orde. In het laatste geval laat zijn historisch werk zich lezen als een vervalsgeschiedenis (de ondergang van de soevereine subjectiviteit), in het eerste als een emancipatie in de vorm van een objectivering van de macht. Toch wordt naar mijn mening door de isolering van deze beide invalshoeken een zeer belangrijke inzet in Batailles werk over het hoofd gezien. Zijn kritiek op het oorsprongsdenken verliest zo alle kracht. Wellicht hangt de misvatting van een reductie tot een van beide inzetten weer samen met een beperkte visie op de soevereiniteitsnotie. Soevereiniteit is namelijk niet zozeer een toestand als wel een voortdurende, onoplosbare spanning tussen twee polariteiten. Batailles denken is alleen dan als vooruitgangs of ondergangsdenken te duiden, als deze spanning wordt opgelost door haar tot één van beide perspectieven te reduceren.(5) Past hij dezelfde truc toe als bij de antropologie? Fictioneert of misschien beter: mythologiseert en parodieert hij de geschiedenis? In ieder geval breekt hij met het historisch materialisme. Zelfs in de dertiger jaren als er bij Bataille nog van een zekere affiniteit met het marxistische denken sprake is, probeert hij er toch al aan te ontsnappen: "Dit artikel tracht naar aanleiding van het voorbeeld van het fascisme een nauwkeurig (zij het niet volledig) beeld van de sociale bovenbouw en zijn betrekkingen met de economische infrastructuur te geven (...). Het spreekt vanzelf dat deze beschrijving van de bovenbouw de voorgaande ontwikkeling van die van de infrastructuur vooronderstelt, welke door het marxisme wordt beschreven."(I339) Met de terugwerking van de bovenbouwverschijnselen politiek en religie op de onderbouw werd in het toenmalige marxisme in Frankrijk echter nog onvoldoende rekening gehouden.(6) Bataille doet dit wel en moet noodgedwongen het marxisme achter zich laten. In La part maudite wordt uitgaande van de verspillingsgedachte een andere visie op de economie en de geschiedenis ontwikkeld. Bataille verwoordt de relatie tussen de verspillingseconomie en onze schaarste economie in een nieuwe dichotomie: 'algemene en beperkte economie'. In plaats van de gebruikelijke visie op de economie als een accumulatieproces gebaseerd op een zo effiënt mogelijke verdeling van de schaarste (beperkte economie), concipieert hij een door overvloed bepaalde economie (algemene economie) waarvan de verspilling de drijvende kracht is. Na een theoretische uiteenzetting, waarin een haast universeel kosmologisch energiemodel wordt geschetst met de zon als overvloedig middelpunt, richt Bataille zich tot de geschiedenis en beschrijft hij vanuit dit nieuwe perspectief verschillende samenlevingsvormen. Geschied en natuurfilosofische aspecten raken hierbij geheel verstrengeld. Batailles kritiek in de vorm van een kosmologisch 'model' komt immers voort uit een geproblematiseerde ervaring van zijn actualiteit: de vervreemding van de natuur buiten en in de mens de onmacht van het autonome subject om deze gewelddadige natuur te beheersen. Dit kosmologisch model bepaalt vervolgens zijn blik op het verleden. Wat Foucault achteraf in zijn methodologische overwegingen expliciteert, werkt bij Bataille impliciet door; de beschrijving van het verleden als de opeenvolging van heterogene gestalten wordt pas mogelijk door de ervaring van een actualiteit waarin het bestaan van dit heterogene is geproblematiseerd. Batailles natuurfilosofie herhaalt zich dus in zijn visie op de geschiedenis. In zijn poging de moderne subject objectrelatie te overschrijden, dat wil zeggen onze verhouding tot de natuur anders te denken, stelt Bataille tevens een andere relatie tot de geschiedenis in. Hoe verhouden actuele ervaringen, theorie en geschiedschrijving zich tot elkaar? We hebben in La Part Maudite met deze drie elementen te maken: een theoretisch kader (l'économie générale), historische gegevens (données historiques: allereerst de Azteken en de potlatchcultuur, vervolgens de islam, het lamaïsme en de negentiende eeuwse industriële samenleving) en huidige gegevens (données présentes: de zich industrialiserendeSowjetmaatschappij en de na oorlogse westerse wereld van het Marshallplan). Willen we zicht op Batailles theoretische verwerkingen en zijn duiding van het verleden krijgen, dan dient zijn actualiteit mede in ogenschouw te worden genomen. Dat Batailles tijd bol stond van het geweld mag duidelijk zijn. De Eerste Wereldoorlog, vervolgens het opkomend fascisme en de daaruit voortvloeiende Tweede Wereldoorlog en ten slotte het echec van de Russische Revolutie in de vorm van het stalinisme en de Koude Oorlog bepalen zijn visie op de wereld. Uit vele opmerkingen blijkt dat dit geweld Bataille zorgen baart. Hij accepteert de oorlog gegeven het overschrijdingskarakter ervan weliswaar als een menselijke zijnswijze, maar tevens ziet hij dat de huidige vorm een totale vernietiging betekent. De moderne oorlogvoering toont in zijn gedisciplineerde gruweldaden dat "de oorlog zelf seniel is geworden"(TE 172). Bovendien is oorlog voor hem geen universeel verschijnsel: "Tot het einde van het Laat Paleolithicum schijnt men niet geweten te hebben wat oorlog was. (...) Toch mogen we er van uitgaan dat het Paleolithicum wel moord, ik bedoel individuele moord, gekend moet hebben. Maar er was nog geen sprake van dat gewapende groepen in een treffen elkaar probeerden te vernietigen."(TE59) De mogelijkheid om zich op het spel te zetten in een strijd om eer en prestige, een volslagen nutteloze waarde, die pas in tweede instantie een rendement in de vorm van een hogere maatschappelijke rang op kan leveren, verheft de latere oorlogen tot een grootschalig verspillingsritueel. De actuele problematisering van de oorlog bepaalt Batailles visie op de geschiedenis. Hij beschrijft historische gegevens vanuit deze problematisering. De offerrituelen ten dienste waarvan grote oorlogen gevoerd werden, zijn Batailles eerste historische gegevens. Over de Aztekenculturen, waarin de continue aanvoer van mensenoffers oorlogen noodzakelijk maakte, merkt hij dan ook op dat "de oorlogen de betekenis van vertering/verspilling/consumptie (consumation), niet die van de verovering hadden en de Mexicanen dachten dat, als ze ermee ophielden, de zon zou ophouden met schijnen"(VII55). Het aanvankelijk als materieel gewin gedachte oorlogsgedrag verliest zijn utilistische waarde: de verspilling en het offer blijken de 'rationale' van een door de moderne mens slechts als nut en produktiviteit gedacht sociaal handelen te zijn. Hetzelfde geldt voor het collectieve gedrag van de Noordamerikaanse indianen in de potlatch: hoewel het hen naar hun eigen mening wellicht om een vestiging van rang en prestige te doen is (ingegeven door persoonlijke belangen) is het in laatste instantie het objectieve principe van de excessieve gift dat de vereiste accumulatie van goederen in gang zet. Het vermoeden rijst dat er bij Bataille ondanks al zijn 'immoraliteit' nog wel degelijk sprake is van een ethische inzet. Hij thematiseert dan wel niet de ethische verwerpelijkheid van de oorlog, hoogstens de sociale functie ervan, maar toch sluit ik niet uit dat deze ethische component voortdurend meespeelt, ook al gaat het niet om een expliciet ethische keuze. Achter de reflectie op het geweld schuilt een bezorgdheid die Bataille concreet omzet in een diagnose van het fascisme en het stalinisme: "Het gevaar voor het communisme vloeit voort uit de onmogelijkheid de accumulatie een ander doel dan de oorlog (de wereldrevolutie, HO) te geven. (...) Ook de burgerlijke naties zoeken daarin (in de oorlog, HO) de afbouw van hun moeilijkheden en de eliminatie van het onderscheid tussen mensen neigt ertoe alle andere uitgangen af te sluiten. Het spel is verloren, als de machthebbers niet de vrijheid hebben andere uitgangen te openen."(S71) Uit soortgelijke opmerkingen blijkt overduidelijk Batailles ethische betrokkenheid. Geeft hij dan toch mogelijke oplossingen? "Wij kunnen de hoop formuleren aan de reeds dreigende oorlog te ontsnappen. Maar wij moeten tot dit doel de overtollige produktie afleiden, hetzij in de rationele uitbreiding van een verziekte industriële groei, hetzij in niet produktieve werken, verspillingen van een energie die op geen andere manier kan worden opgeslagen."(VII33) Bataille verwerpt ook de Revolutie als een oplossing, daar deze immers een moderne met name marxistische articulatie van de oorlog is: de beslechting van de klassenstrijd. Het gaat hem om 'rationele' wegen. De kunst wordt ter sprake gebracht als één van de mogelijkheden, maar zij kan slechts een beperkt deel van het overschot doen afvloeien, terwijl de erotiek dit voornamelijk op individueel niveau kan: "Ik zeg niet dat erotiek het enige middel is tegen de dreigende ellende zoals die uit de waanzinnige toename van de rijkdom voortvloeit. Verre van dat. Maar zolang we niet de verschillende consumptiemogelijkheden (possibilités de consommation) die niet tot oorlog leiden, en waarvan het erotisch genot het ogenblikkelijk verbruik (consommation) van energie de grondvorm is, overwegen, zullen we geen uitweg vinden die door het verstand gerechtvaardigd zou kunnen worden."(TE 173) Maar welke uitweg hij ook voorstaat, geen enkele houdt de moderne identiteit intact. Zijn 'oplossingen' zijn hoogstens lokale tegenzetten vanuit het Andere. Eerder een uitweg naar een onbekend land dat niet bestaat: gelijk de exodus van een volk dat zich bevreesd maar hoopvol overlevert aan de wreedheden van de woestijn. Als er al een uitweg genoemd kan worden, dan is deze term slechts een verzamelnaam voor een scala van uitwegen. De exodus is, meer dan dé uitweg, het getotaliseerde beeld van uitwegen, van een diaspora: een doelloos uiteengaan. Een doelloosheid die slechts door de ervaring van het sacrale bijeen wordt gehouden en die door betekenis krijgt door zich telkens hernieuwende perspectieven.

8.4 Puissance: soevereiniteit en subversiviteit

Macht en soevereiniteit kunnen na de excessen van het fascisme en het stalinisme niet meer gerealiseerd worden via de imperiale vormen van de soevereiniteit. Het onuitroeibare verlangen naar soevereiniteit zal anders belichaamd moeten worden. Wellicht is het mogelijk vergeten intensiteiten te reactiveren, te transformeren en te actualiseren: 'op te graven'. We zullen ons dus de vraag naar het Andere van de macht moeten stellen. We zagen reeds dat in de wil tot het toeval de paradox uitgedrukt wordt die Batailles denken kenmerkt. In deze notie klinkt Batailles interpretatie van de nietzschiaanse wil tot macht als verspillingsmacht door. Ook bij Nietzsche is machtswil niet louter de persoonlijke wil van een op macht belust individu. Het is een kracht die zich zowel in als buiten het individu manifesteert. Kenmerkend voor iedere kracht is het streven de wil zich ten koste van andere krachten als hoogste waarde in het maatschappelijke of individuele lichaam te vestigen. Dat het hier gaat om een ander proces dan bijvoorbeeld Darwins 'survival of the fittest', blijkt uit het feit dat deze kracht door een toenemende intensivering zichzelf en daarmee de daarin gevestigde waarde opnieuw verspilt. Voor Bataille is de wil tot toeval de ultieme bevestiging van juist die verspillende en gewelddadige krachten die de moderne mens voortdurend tracht in te perken. 'De wil tot macht' is de Nederlandse vertaling van het Franse 'la volonté de puissance'. Het gaat hier dus niet om 'pouvoir': een macht die we bij Bataille als de feodale articulatie van de soevereiniteit zijn tegengekomen. 'Puissance' is eerder van toepassing op de macht die de priesters in de archaïsche maatschappij bekleden: een macht los van de wereldse heerschappij, die zichzelf opheft teneinde de communicatie met het sacrale in het offerritueel tot stand te brengen. Resten van deze macht denkt Bataille in het Tibetaanse lamaïsme te vinden. Deze zichzelf opheffende macht willen bezitten is paradoxaal: "Als men mij begrijpt, de 'wil tot macht' gezien als een doel zou een stap terug betekenen. Ik val terug, haar volgend, op een slaafse fragmentering. Ik zou mezelf opnieuw een plicht opleggen en het goed, dat de gewilde macht vormt, zou me weer beheersen."(VI21) De wil tot macht of de wil tot toeval is geen nieuwe waarheid die na te streven is, maar een gebeuren dat nooit als een laatste waarheid of als een imperatief kan functioneren. Dit archaïsche zelfverlies van de macht wordt in later tijden onzichtbaar. Wel vinden we de aan hem inherente, fundamentele subversie terug in volksfeesten zoals de romeinse saturnalia, het middeleeuwse carnaval en de narrenfeesten, zelfs in de latere ketterverbrandingen en openbare executies. Deze religieuze manifestaties tonen dat "religie (...) fundamenteel subversief (is); zij keert zich af van het in acht nemen van de wetten. Wat zij verlangt is het exces, het offer, het feest, met als hoogtepunt: de extase."(TE 74) De subversieve werking maakt dat de soevereiniteit zichzelf in het spel brengt en op het spel zet: massale volksfeesten kunnen dan ook in revoltes omslaan. Steeds weer zien we in de geschiedenis ten tijde van juist deze manifestaties van overmacht opstanden uitbreken. In Surveiller et punir vermeldt Foucault zijdelings deze verbinding tussen de manifestatie van de macht en de revolte. Het betreft de functie van de beul. In hem herkennen we de voormalige priester en offeraar, de plaatsvervanger van de vorst. Evenals de archaïsche priester is hij van wereldse macht ontdaan en omringd met taboes. Zo worden zijn geloofsbrieven na overhandiging niet op tafel gelegd, maar demonstratief op de grond gesmeten. Zijn beroep is een verdoemd beroep: noodzakelijk maar tegennatuurlijk. Aan hem kleeft het bloed en in hem huist het heterogene: "De scherprechter is niet alleen de uitvoerder van de wet, hij belichaamt het geweld. Door zijn bemiddeling richt dit geweld zich op het geweld van de misdaad, teneinde het te beheersen."(SP 55) In de handelingen van de beul wordt het primaire geweld van de gewelddadige afgrenzing zichtbaar. Welnu, het gevaar voor een opstand zit in de volkswoede over de incompetentie van de beul. Foucault geeft een tweetal voorbeelden van zulke volksopstanden: de opstand in Avignon rond 1675 en de volksopstand in Parijs, een eeuw later. In zijn opmerking als zou er bij "de macht in elk geval een politieke angst voor het effect van deze ambivalente rituelen heersen" (SP68) klinkt een verwijzing naar de dubbele werking van de macht door. Een macht die doelmatig wordt ingezet, maar die aan haar eigen geweld ten onder gaat: pouvoir en puissance gaan door de intensivering in elkaar over. Zowel bij Foucault als bij Bataille lijkt mij de relatie tussen subject en macht op overeenkomstige wijze vanuit een tweetal invalshoeken beschreven te worden. Enerzijds wordt de werking van de macht op het niveau van het subject beschreven: als pouvoir. Zij laat zich dan met die kwalificaties beschrijven die in dichotomieën van Bataille aan de kant van de arbeid staan. Het subject blijkt in dat geval wel degelijk het laatste fundament te zijn. Alles speelt zich af in de orde van de arbeid, waar de geproduceerde waren allerlei vormen aannemen: goederen en, op theoretisch niveau, waarheden en waarden. Zij worden geaccumuleerd en opnieuw geïnvesteerd. Deze macht is bij uitstek die van het verbod en de wet: in Foucault’s termen is het de soevereine macht. Met een woordspeling kunnen we deze bezitsmacht tot het vermogen van de heerser reduceren. Het zo ontstane vermogen goederen, waren, waarheid en waarden is echter slechts de gestolde vorm van een vermogen (puissance) dat zich als rang effectueert. Anderzijds is de machtswerking vanuit deze 'puissance' te duiden. Dan heeft het al die kenmerken die aan de andere zijde van Batailles dichotomieën zijn geplaatst. Het is de macht die zich als toeval laat denken, gekenmerkt door overschrijding, door de overvloed en de volheid, kortom door het leven dat zichzelf intensiveert. Haar beschrijven betekent jezelf in het spel brengen als beschrijver, als producent van waarheid en waarden. Het is het schrijven van Bataille of het waarheidspreken van Foucault; het subject 'verschrijft' zich als wil tot waarheid. Pouvoir gaat over in puissance. "Men kan zelfs zeggen dat de identiteit van puissance en pouvoir de perdre fundamenteel is."(VII 73-74) In tegenstelling tot de bezitsmacht is deze macht een bezetenheid, die het subject in bezit neemt en diens lichaam bezet met krachten. De consequenties van een dergelijke machtsconceptie zijn verstrekkend voor al die termen die als satellieten rond het machtsbegrip circuleren. We hebben reeds gezien dat de vrijheidsnotie haar oude betekenis verliest. In haar kielzog sleept ze de begrippen 'politiek' en 'verzet' mee. Deze begrippen lieten zich voorheen slechts via het concept van de pouvoir betekenen. We zullen verderop zien dat zij door het puissanceaspect een radicale metamorfose ondergaan. Dat wat zich als 'puissance' toont, kan de moderne mens slechts als onmacht, machteloosheid of gebrek denken. Het is de wereld van het heterogene, van het verdoemde dat op theoretisch niveau onbegrijpbaar en op praktisch niveau onbeheersbaar is. Het moderne exorcisme, waarvan de technieken in de menswetenschappen ontwikkeld en door juridische en politieke instanties geëffectueerd worden, ziet zich telkens met een andere verschijning van dit geweld geconfronteerd: de 'spookachtige terugkeer' van de soevereiniteit in de gedaante van het fascisme is daarvan één voorbeeld, de perversie een ander. Batailles beschrijvingen zijn soms zo verwarrend omdat zijn perspectieven voortdurend wisselen. Hij ontwerpt nieuwe inzetten om een analyse van de macht als puissance te voltrekken: heterologie, scatologie, hagiologie, maar deze vestigen zich al snel als een 'pouvoir': zij worden als 'waarheid' opgevat. De polemische heftigheid en het strategische gebruik ten spijt kan Bataille slechts één pretentie waarmaken. In Foucault’s woorden: "... laten zien hoe onzichtbaar de onzichtbaarheid van het zichtbare is"(VB102). Een analyse van het volledige menselijke bestaan raakt voortdurend beide niveaus. Het volstaat niet alleen het subject op het niveau van de puissance te analyseren, netzomin als de analyse van de macht op het niveau van het subject toereikend is. Slechts door het continu verspringen van perspectieven wordt ons een blik op de volledige menselijke ervaring vergund: het denken verspringt evenals de blik bij de aanschouwing van Dali's schilderij. Deze wisseling van posities laat zich in Batailles en Foucault’s werk concreet aflezen. De beschrijvingen van moderne verschijnselen tonen een kaatsspel tussen macht en subjectsposities. Wat Bataille niet expliciteert, verwerkt Foucault in zijn 'methodische' werk. Dat moet echter op een fiasco uitlopen: in L'archéologie du savoir werpt hij zich bewust voor de leeuwen.

8.5 Radicale natuurfilosofie: de insubordinatie van de materie

Batailles radicale natuurfilosofie stelt het lichaam met zijn lusten centraal. De 'subordinatie' daarvan drukt zich in theoretisch opzicht uit als een toenemende objectivering, in praktisch opzicht als de technologisering ervan: zo is bijvoorbeeld de psychoanalyse als kennisgeheel een objectivering en als praktijk een technologisering van het lichaam. De beoogde ontzetting uit de subjectiviteit verloopt allereerst via de verinnerlijking van de intensiteit der dingen. Door het proces van de objectivering om te draaien herstelt Bataille de intimiteit met de wereld. Het ding wordt een kritische instantie, de materie een kritische massa: heeft deze eenmaal een bepaalde intensiteit bereikt, dan zet ze een onstuitbare kettingreactie in gang die het subject tot zijn kook en smeltpunt voert. De krisis van het subject verloopt via de kritiek op de status van het object. Het gaat evenwel niet om een simpele omdraaiing, een terug naar de natuur door het vrijmaken van de ware aard van de dingen. In haar nostalgische hang naar een van iedere macht ontdane samenleving bevestigt deze ecologische ideologie slechts de door Foucault bekritiseerde bevrijdings en disciplineringsstrategieën van het kapitalistische systeem. Voor Bataille ligt de mogelijkheid van een andere verhouding tot de dingen voor alles in de radicalisering van de veruiterlijking. Daar de moderne macht aan het object gebonden is, kan de soevereiniteit door een radicalisering van dit proces worden gerealiseerd. De moderne mens kan niet anders dan zich volledig objectiveren. Zo wordt de bevrijding door het marxisme gezien als een proces waarin de mens op grond van wetenschappelijke inzichten en na een laatste strijd, waarin de verschillen tussen mensen definitief geslecht worden, tot een nieuwe zelfervaring, een 'andere subjectiviteit' kan komen. Maar zelfs dan is er nog geen sprake van een machtsvrije toestand: immers, ondanks vermeende gelijkheid tussen mensen, blijft de overheersing van de natuur in en buiten de mens constitutief voor de vrijheid. De gewelddadige bewerking en onderwerping van de natuur is derhalve de blinde vlek van het marxisme. Het zal geen verbazing wekken dat Batailles kritiek op het marxisme zich juist op dit punt richt: de objectivering van de macht is geenszins voldoende voorwaarde voor de bevrijding, zolang de verhouding met de dingen niet wezenlijk wordt beïnvloed. Bovendien is de bevrijding die in deze "ervaring van de verloren oorsprong" tot stand komt, in laatste instantie een 'innerlijke vrijheid'. Tegenover de marxistische bevrijding stelt Bataille een momentane vrijheid en een communicatie met de natuur. In zijn kosmologische 'model' poneert hij het primaat van de vrije energieën. De wereld van de vrije energie, waarin de dingen voortdurend in elkaar overvloeien(7) en waar geen enkele identiteit bestaat, is tevens de wereld van de continuïteit. Het zijnscontinuüm van de meest intense vorm van leven namelijk die waarin het zichzelf verspilt is slechts denkbaar als de dood. De ervaring van de wereld als hoogste intensiteit is tevens de ervaring van dit absolute zelfverlies. Bataille streeft dus eerder een de objectivering dan een de subjectivering na. Het offer en de potlatch zijn volgens deze visie praktijken waarin goederen als nuttige objecten worden vernietigd. In deze vernietiging ervaren de aanwezige individuen de onmogelijkheid om de wereld als geheel van intense krachten buiten het innerlijk te sluiten: de extase is daarvan één van de gevolgen. Vreemd genoeg noemt Bataille deze uiterste toestand soms 'zelfbewustzijn'. Een beladen term. Nemen we dit begrip echter in zijn meest letterlijke betekenis dan "(...) is dat precies het zelfbewustzijn, dat wil zeggen een bewustzijn, dat niets meer tot voorwerp heeft."(VII 178) Het enige voorwerp is de zuivere innerlijkheid, wat bij Bataille altijd voor de soevereine ervaring staat. Een ervaring, geen ding. In De tranen van Eros stelt hij: "onze enige uitweg is het bewustzijn. Dit boek heeft voor de schrijver slechts één doel: het zelfbewustzijn te ontsluiten"(172). In het laatste geval gaat het om de bewustwording van een onmogelijke verbintenis tussen de erotiek en de dood. Zelfbewustzijn staat hier tegenover bewustzijn, zoals machteloosheid tegenover beheersing, verspilling tegenover produktie. Er is dus geen primaat van het subject en evenmin een van het object. Beide zijn vanuit het perspectief van de continuïteit slechts articulaties van energieën, krachten of intensiteiten in de orde van het vertoog, dat wil zeggen in de orde van de produktie van theoretische waren. Pas in een laat stadium van zijn denkontwikkeling krijgt Bataille greep op de relatie tussen pouvoir en puissance. Deze correspondeert dan met de relatie tussen beperkte en algemene economie: "De potlatch kan niet eenzijdig als een vertering van goederen worden geïnterpreteerd. Het is pas recent dat ik deze moeilijkheid kon oplossen en aan de principes van de algemene economie een voldoende ambigue basis kon geven: een verkwisting van energie is altijd het tegendeel van een ding, maar zij kan slechts in overweging genomen worden als zij, veranderd in een ding, in de orde der dingen is ingetreden."(VII71) Accumulatie en verspilling, pouvoir en puissance enten zich op elkaar. Zou de ruimtelijke metafoor van een gelaagde structuur niet zo misleidend zijn (deze suggereert immers een gelaagde hiërarchie en wekt de indruk van een oorspronkelijk fundament), dan zouden we de transformatie van de subject objectrelatie naar een veelheid van energieën via de materie, via de nog niet geobjectiveerde dingen kunnen denken. Feitelijk voltrekt deze overgang zich in het offerritueel, waarin door de vernietiging van een nuttig object een veld van energieën wordt geopend. Het orgiastische individu is nog slechts een bundeling van energieën in Foucault’s woorden: van lusten en krachten waarin de subversieve en revolterende werking van het lichaam wordt geopenbaard. Op het moment dat het subject zijn greep verliest, wordt zijn gedrag niet meer door bewuste intenties bepaald, maar door de intensiteiten en hun eigen dynamiek. De extase toont dan de revolte van de materie, van het lichaam als natuur tegen de macht van het subject. Autonomie gaat over in soevereiniteit.(8) Misschien moeten we nog verder gaan en hier iedere historisch bepaalde conceptie loslaten, ook die van het lichaam en de natuur, en nog slechts over het ongevormde vlees(9) en de amorfe materie spreken. In La notion de dépense spreekt Bataille inzake deze revolterende werking van de materie over "de insubordinatie van de materiële dingen"(I 318). Zijn verspillingsnotie wordt echter niet als een nieuwe universele waarheid gepresenteerd, daar immers "het menselijk leven op geen enkele manier beperkt wordt tot gesloten systemen, die aan haar wordentoegewezen in rationele ontwerpen"(I 318). Het begint pas bij het failliet van deze systemen. Dit verlies, deze overgave gebeurt weliswaar ten behoeve van bepaalde 'doeleinden', maar die zijn niet in beperkte belangen van mensen te vertalen: "Het is slechts door een dergelijke insubordinatie, hoe deerniswekkend ook, dat de menselijke soort ophoudt geïsoleerd te zijn in de onvoorwaardelijke glans van de materiële dingen."(I319) Bataille stelt dat de klassenstrijd één van de grootste verspillingsvormen van de menselijke soort is. Zoals de eenvoudige organismes naar de zon getrokken worden, zo worden individuen tot deze strijd gevoerd Hegels heer knecht problematiek die Kojève (1902-1969), wiens colleges door Bataille worden gevolgd, historiseert (10) om daarin hun 'menselijke natuur' te verspillen. In het fascisme opstel uit deze zelfde periode, waarin het heterogene als de subversieve kracht bij uitstek wordt gepresenteerd, worden twee theoretische strategieën aangehaald waarin de heterogene krachten van het individuele en het maatschappelijke op paradoxale wijze in de theorie bezworen worden. Het betreft Freuds polymorf perverse structuur van het onbewuste en Marx' lompenproletariaat: "Deze subversieve vormen zijn niets anders dan de smerige vormen van de heterogeniteit, die zich met het oog op de strijd tegen de soevereine vormen veranderd hebben."(I 368) Het subversieve beoogt hier de omkering van de oppositie hoog laag. Volgens Bataille zijn zowel collectiviteiten als personen voortdurend in "een toestand van opwinding", waarin zij ten prooi vallen aan "onlogische en onweerstaanbare aandriften". Menselijke intenties of bewuste belangen worden opgenomen in een "kwalitatief spel van de universele materie", waarin nutteloze waarden als 'eer' en 'prestige' worden voortgebracht. Van deze waarden zegt Bataille dat zij een 'insubordinerende kwaliteit' hebben, evenals de verspilling in de samenleving een 'insubordinerende functie' heeft. Zij laten geen onderschikking toe in wat voor hiërarchisch systeem dan ook, maar voeden juist ieder systeem. In termen van de wil tot macht: de machtswil is zelf geen waarde, maar vestigt zich als een waarde, in die zin dat zij door haar gewelddadige overvloed en intensiteit maatgevend wordt voor het gedrag. Op deze wijze is zij revolterend één waardenscheppend. Zij zet in de omkering tevens een herwaardering in gang. Batailles materiebegrip krijgt nu scherpere contouren. Is deze "materialiteit van het universum (...) die slechts aan gene zijde van het denken ligt"(VII29) te denken als de natuur die zich keer op keer onttrekt aan welke theoretische of technologische beheersing dan ook? Bataille zelf spreekt zich niet expliciet uit over deze mogelijke verbinding, maar een actualisering van het materiebegrip opent een ecologische dimensie in zijn denken die zeer vruchtbaar kan zijn in actuele debatten. Technische rampen, die in de moderne tijd in toenemende mate de plaats van natuurlijke rampen innemen, tonen de onbeheersbaarheid van de natuur. De materie zou vanuit dit oogpunt opgevat kunnen worden als het principe van de niet te beheersen natuur: als een 'niet logische differentie' die met betrekking tot de economie van het universum (hier is niet de algemene economie bedoeld, maar de beperkte, HO) "datgene voorstelt wat de misdaad met betrekking tot de wet representeert"(I 319). De misdaad stelt de overschrijding van de wet voor en op analoge wijze representeert de materie de overschrijding van dat wat in de orde van de arbeid als een waar, in de orde van de theoretische arbeid als een waarheid, in de orde van het handelen als een waarde verschijnt. Een materialiteit die zich niet laat denken dan op straffe van een hernieuwde inlijving in de orde van de arbeid en een onderschikking aan het denken. De niet logische differentie duidt ook op het niet dialectische karakter van de verhouding tussen verbod en overschrijding. Het draait om een onophefbaar verschil. De materie 'bestaat' slechts in zoverre zij niet te identificeren is. Zij is dus niet te bepalen als de dialectische niet identiteit, daar deze immers een opheffing en overstijging toelaat.(11) De breuk met het dialectisch denken komt nu als het onophefbare verschil tussen denken en 'zijn' van de natuur tot uitdrukking. Indien de materie als de niet te positiveren oorsprong van de overschrijding opgevat wordt, bevat zij negativiteit noch positiviteit, maar is zij zoals Foucault zegt "misschien niets anders dan de bevestiging van de verdeling"(VB61). Het denken van de materie stelt de grens en de overschrijding in. Tegen de achtergrond van de onvermijdelijke revolte van de natuur plaatst Bataille zijn sociale revolte in de vorm van de klassenstrijd. De Revolutie als eindstadium is echter onmogelijk, omdat zij niet als opheffing, maar slechts als een momentane overschrijding bestaansrecht heeft. Na de Revolutie komen nieuwe revoltes, die weer gevolgd zullen worden door andere. Een eindeloze herhaling. De revolte is voor Bataille dan ook de zuiverste vorm van de Revolutie. Zo werkt het heterogene revolterend, maar is het niet revolutionair. Het is subversie, maar geen verzet. Het is een articulatie van verlangen, niet van belangen.(12) De revolutie blijft slechts levend in het heterogene. De revolte is nu in strikte zin geen vorm van strategisch handelen meer, maar hoogstens een momentaan ondergaan in of een overgave aan de intensiteit. Activiteit gaat over in passiviteit, belangen gaan onder in het verlangen dat zich als passie aandient. Echter, deze passiviteit kenmerkt zich door alertheid en ontvankelijkheid; het is zeker geen lijdzaam en ongeïnteresseerd afwachten. We herkennen haar in de 'onverschillige' houding van Manet, die zich openstelt voor het licht en de beweging zonder dat hij tot inertie vervalt. Voor de 'neurotische' westerse mens is een dergelijke houding nagenoeg ondenkbaar. Maar zo onwezenlijk als zij voor hem is, zo vanzelfsprekend is zij voor de oosterling, voor wie evenwel het autonome Ik weer een nauwelijks denkbaar fenomeen is. Hij is voor alles een functie van de groep, waaraan hij al zijn eigenwaarde en zelfrespect ontleent. Ontsproten aan eeuwenoude vertogen dringt deze houding in iedere culturele laag door. Een bepaald aspect daarvan heeft de laatste jaren de aandacht van veel westerlingen getrokken. Japanse zenboeddhistische teksten en de daarop gebaseerde levenshouding, een complex van martiale tradities de bushido of 'de weg van de krijger' en de invloed ervan op de hedendaagse Japanse zakenleven mogen zich in een groeiende, westerse belangstelling verheugen. Misschien komt deze slechts voort uit de typisch westerse beheerszucht en winstbejag, maar de wildgroei van oosterse gevechtskunsten en vermeende therapieën, al of niet gekoppeld aan andere eetgewoonten, kan evenzogoed als uitdrukking van een onbewuste fascinatie opgevat worden. Een aantrekkingskracht die van een andere levenshouding, een 'andere subjectiviteit' uitgaat. Een houding ten aanzien van de wereld die zich aandient in de paradoxale vorm van een ik loze passiviteit en die desondanks een intense 'lichamelijke' activiteit genereert. Het centrum van deze activiteit is niet zozeer het bewustzijn, maar meer een alert integraal lichaamsbewustzijn dat direct op de dingen lijkt te reageren, zonder de bemiddeling van een wikkend en wegend rationeel subject. Dat dit denken Bataille niet geheel vreemd is, blijkt uit de passages die hij aan met name het hindoeïsme, Zen en yoga wijdt.(13)  

9. Verzet als gefragmenteerde zelfervaring

"De onwaarheid erkennen als levensvoorwaarde: dat wil zonder twijfel zeggen dat we een riskant verzet bieden tegen de ons vertrouwde waardegevoelens; en een filosofie die dat waagt situeert zich alleen daardoor al aan gene zijde van goed en kwaad." (Nietzsche,Voorbij goed en kwaad, p.13)

Na een vergelijking van Batailles inzichten met die van Foucault is het mogelijk de diepte van Foucault’s sporadische opmerkingen over het verzet en 'nieuwe vormen van subjectiviteit' opnieuw te peilen. Verzetsvormen worden door mij onder het perspectief van ervaringsaspecten beschreven. Door hen tevens te bezien vanuit de invalshoek van grenservaringen, gekenmerkt door geweld en overschrijding, wordt het mogelijk hun ritualiserende potenties te verhelderen. Voordat er concreet op enkele verzetsvormen wordt ingegaan is het zaak dit nieuwe verzetsbegrip systematisch te doordenken. Een nieuw waarheidsspel dient zich aan.

9.1 Theorie als praktijk

In zijn essays over literatuur heeft Foucault de wisselwerking tussen vorm en inhoud van een literair kunstwerk enerzijds en die tussen het werk en het Andere als de Grens of het Buiten anderzijds besproken. In een poging het werk te 'ontpsychologiseren'(1) thematiseert hij de wisselwerking tussen vorm en inhoud: ''Het gaat niet meer om het onderscheid tussen inhoud en vorm. (...) De vorm is slechts een verschijningswijze van de niet vorm."(2) De inwerking van de 'niet vorm' het Buiten of het ondenkbare Andere transformeert het boek tot 'ervaring'. De wisselwerking tussen weten en macht in het latere praktijkbegrip expliciteert mijns inziens de doorwerking van deze vermenging: een geheel nieuwe verhouding tussen theorie en praktijk is daarvan het resultaat. Deze nieuwe thematiek kondigt zich al aan in De woorden en de dingen. Daarin heet het dat het moderne denken reeds een zekere manier van handelen is: het is geen theorie meer, maar ''een gevaarlijke daad"(WD355). Vanzelfsprekend speelt hier op de achtergrond de gedachte dat iedere vorm van modern denken gericht is op een technologische ingreep in de wereld: wetenschap en technologie hebben een hecht pact gesloten. Maar het denken is nog in een ander opzicht handelen. Het verandert als denk act reeds de wereld. Het transformeert dat wat het overdenkt: het Andere wordt tot het zelfde gereduceerd, het Ongedachte tot positieve vormen van weten getransformeerd. Dit handelingskarakter is overigens niet in traditioneel politieke categorieën te vertalen. Het denken in zichzelf is een gewelddadige act, die vrijmaakt of onderwerpt: ''Mogen we zeggen dat degenen die beweren dat er geen filosofie zonder politieke keuze bestaat en dat èlke gedachte 'progressief' of 'reactionair' is, dat het geweld van het denken zelf, HO in hun vergaande onnozelheid niet weten? Hun dwaasheid bestaat hierin dat zij denken dat á,álk denken de ideologie van een bepaalde klasse 'uitdrukt'; hun ongewilde diepgang is, dat zij als met de vinger de moderne zijnswijze van het denken aanwijzen."(WD355) Foucault’s opvattingen over een niet subjectgerichte wetenschapsbeoefening zijn ingegeven door deze specifieke praktijkopvatting. Hij wijst totaliserende termen als 'auteur', 'boek' en 'oeuvre' als illusoire eenheden af en stelt zich tot doel de geschiedschrijving ''van al het transcendentale narcisme te reinigen"(AS265). Volgens Gilles Deleuze (3) bestaat er ''op de vraag 'wat is schrijven' maar één antwoord: schrijven betekent worden, maar beslist iets heel anders worden dan schrijver. Alle uitspraken van Foucault verwijzen naar een praktijk en naar omgevingen die een mutatie in het diagram teweeg proberen te brengen evenals nieuwe materies en funkties."(4) Theorieën zijn dus ondanks alle goed of kwaadwillendheid van hun producenten niet meer definitief te verdelen in 'subversieve' en 'reactionaire' of 'anti revolutionaire' theorieën.(5) De regulatieve en imperatieve waarde van de reflectie voor de praktijk bijvoorbeeld de inzet van de wetenschap ter realisering van humane doelen veronderstelt een bepaalde verhouding tussen denken en handelen. Deze is onlosmakelijk verbonden met het oorsprongs en het teleologische denken. Foucault’s kritiek hierop werkt door in de relatie tussen denken en handelen. Volgens hem roept iedere uitspraak onverwachte reacties op, genereert zij nieuwe uitspraken en leidt zij tot andere ervaringen en nieuwe gedragsvormen. Schrijven is een daad die direct op het materiële proces inwerkt, waardoor het zichzelf als objectieve reflectie opheft. Vorm en inhoud, weten en macht, theorie en praktijk, ze raken geheel met elkaar vervlochten. De taak van de theoreticus kan niet meer bestaan uit het verlichten van een aanvankelijk ondoorzichtige praktijk. Begrijpen is primair grijpen. De intellectueel kan het ongereflecteerde handelen van de massa niet verlichten. Haar vermeende vervreemding is niet via een theoretische reflectie op te heffen: ''We hebben met iets heel anders te maken: met een systeem van schakelingen in een veelvoud van theoretische en praktische elementen. Voor ons heeft de theoretiserende intellectueel opgehouden een subject, een representerend of representatief bewustzijn te zijn. Zij die handelen en strijden laten zich niet meer representeren, hetzij door een partij, hetzij door een vakbond, die zich aanmeet hun bewustzijn te zijn."(6) De voorstelling als zou die de drager van de Waarheid en het Bewustzijn van de massa zijn is een tactiek van disciplinering, die begint bij de onkritische aanname van een bevoorrechte positie. Maar het inzicht in een nieuwe relatie tussen theorie en praktijk is volgens Foucault het effect van allerlei vormen van actueel verzet: ''Wat de intellectuelen onder druk van de jongste gebeurtenissen ontdekt hebben is dat de massa's hen niet meer nodig hebben om te kunnen begrijpen. Zij hebben een vollediger, helderder en veel beter weten dan de intellectuelen."(7) Willen deze zich 'kritisch' opstellen dan hoeven ze niet in de fabriek te gaan werken. Zij dienen echter wel te erkennen dat de dienstverlening aan de Waarheid een illusie is. Hun vertoog kan zelfs in strikte zin geen kritiek meer zijn, daar deze laatste altijd al een functie in de waarheidsproduktie heeft, zoals de crisis als één van de steunpilaren van de kapitalistische produktie functioneert. Theorie dient een strijdmiddel tegen de Waarheid te worden. De radicalisering van de kritiek tot fictie en parodie (8) leidt uiteindelijk tot de verspilling van de Waarheid. Dat maakt de theorie tot een nieuw politiek wapen. Echter, de inhoud van het begrip 'politiek' verandert fundamenteel: ''Daarom is de theorie niet de uitdrukking, de vertaling, het gebruik van een praktijk; ze is zelf een praktijk. Maar een lokale en een regionale praktijk die (...) niet totaliseert."(9) Totalisering, de reductie van het Andere tot het Zelfde, kan in een dergelijk contra vertoog (contre discours) slechts vermeden worden door het evenementiële, het toevallige, het worden in zijn positieve gestalte te handhaven. In een nieuw waarheidsspel staan niet zozeer de vooruitgang en de continuïteit centraal als wel het 'evenement' en de discontinuïteit. ''Ik probeer te werken in de richting van een 'evenementalisering'. (...) Wat versta ik onder die term? Allereerst het breken van evidenties. Het gaat erom een 'singulariteit' zichtbaar te maken op plaatsen waar en eerder geneigd is zich te beroepen op een historische konstante, een onmiddellijk antropologies kenmerk of een evidentie die zich op dezelfde wijze aan allen opdringt."(10) Het verschil, de differentie dient telkens weer geaffirmeerd te worden. Welke status krijgt het filosofisch vertoog nu? Surveiller et punir plaatst Foucault op hetzelfde vlak als de onderworpen vormen van weten van de betrokkenen. Hij wil met zijn tekst niet boven de getuigenissen van delinquenten staan. Zijn genealogie van de delinquentie is geen totaliserend vertoog óver de delinquentie: het is een waarheidsspel, dat in samenwerking met andere verspreide vertogen ingezet wordt om nieuwe ervaringen te produceren en evidenties rond de delinquentie te ontwrichten. De vertogen doen wat de persoonlijke getuigenissen ook doen. Zo ziet Foucault bijvoorbeeld de uitspraken van een vrouwelijke psychiater over de slechte gevangenisomstandigheden als een getuigenis van het evenementiële, van het lokale: ''Vandaag, op deze plaats was ik aanwezig en heb ik het gezien; op dit ogenblik heeft iemand mij gezegd... en ik heb hem aangehoord...."(11) Paradoxaal genoeg wordt door het woordje 'ik' het kensubject vernietigd. Het resultaat van deze diagnose is, eerder dan een reeks imperatieven of directieven, een voorlopig instrumentarium waarmee koppelingen in elkaar worden gesleuteld: ''Het is veeleer onze opgave basisgroepen tot stand te brengen en tussen hen een heel systeem van dwarsverbindingen te bewerkstelligen."(12) De uitkomst van deze arbeid is slechts gedurende een korte termijn overzichtelijk. Op de lange duur de termijn van een historisch subject is zij echter onvoorstelbaar onvoorspelbaar.

9.2 Partijpolitiek, tegenbewegingen en stadsguerilla

Voordat hier een instrumentarium voor een andere verzetsdiagnose gegeven wordt, dient toch eerst die ene nijpende vraag gesteld te worden: welke waarde kent Foucault toe aan de strijd tegen onderdrukking, overheersing en uitbuiting? Wijst hij deze vormen van verzet als onbetekenend van de hand? Zijn radicale retoriek doet dit soms vermoeden. We moeten echter voor ogen houden dat hij slechts stelt dat de strijd tegen onderdrukking en uitbuiting niet de specifieke kwaliteit van het actuele, westerse verzet is. Ooit is zij dit wel geweest en ergens anders in de wereld is zij het nog steeds. In Zuid Afrika wordt tegen onderdrukking en uitbuiting gevochten. Nicaragua voert een verbeten strijd tegen een vorm van imperialisme. Maar slechts weinigen zullen ontkennen dat de nagenoeg feodale en post koloniale omstandigheden waaronder dit verzet zich ontwikkelt, fundamenteel verschillen van die van de westerse wereld. Historisch gezien wordt feodaliteit gekenmerkt door de strijd tegen de onderdrukking en laten de negentiende en een deel van de twintigste eeuw een heftige strijd tegen de uitbuiting zien. Maar Foucault erkent het schematisch karakter van deze indeling. Hij ziet wel in dat bijvoorbeeld revoltes in de feodale tijd eveneens ingegeven kunnen zijn door de strijd tegen de uitbuiting. Toch concludeert hij dat ''tegenwoordig de strijd tegen de vormen van onderwerping tegen de onderwerping van de subjectiviteit meer en meer van belang wordt, hoewel de strijd tegen vormen van overheersing en uitbuiting niet zijn verdwenen. Integendeel".(13) Een zelfde relativering lezen we in De wil tot weten ten aanzien van de onderdrukking van de seksualiteit in het Victoriaanse tijdperk: ''Om elk misverstand te voorkomen: ik beweer niet dat de seks sedert het klassieke tijdperk niet verboden, ingedamd, gemaskeerd of miskend is geweest; ook stel ik niet dat dit vanaf dat moment in mindere mate het geval is geweest dan daarvoor. Ik zeg niet dat het verbod van de seks bedriegelijke schijn is."(WW17) Niet het bewijs voor de onjuistheid van de onderdrukkingshypothese is zijn doel(14), hij beoogt haar slechts ''terug te plaatsen in de algemene economie van de vertogen over de seks zoals zij sedert de zeventiende eeuw in de moderne maatschappijen heerst"(WW16). Deze opmerkingen over de gerechtvaardigde strijd tegen onderdrukking en uitbuiting leiden tot de conclusie dat nieuwe verzetsvormen hun traditionele tegenhangers niet uitsluiten. Blijkbaar is na de metamorfose van de macht tot disciplinaire machtswerkingen de werking van de klassieke, soevereine macht niet opgehouden te bestaan. Ze heeft wel evenals voorheen de pastorale macht een transformatie ondergaan. Op de een of andere manier bepaalt ze nog individuele en collectieve gedragingen die door de desbetreffende personen of groepen als verzet worden ervaren. Dit geldt tevens voor het verzet tegen de disciplinering. Ondanks de distantie tot de moderniteit worden onze huidige verzetservaringen grotendeels door gevechten tegen deze in ons lichaam nog doorwerkende disciplinering bepaald. We kunnen er dus niet omheen actuele verzetspraktijken allereerst vanuit de invalshoek van de soevereine (let wel: het gaat hier om de foucaultiaanse, niet om de bataillaanse soevereiniteit) en de disciplinaire macht te beschrijven.(15) Pas daarna kunnen nieuwe verzetsaspecten zichtbaar worden. Hoe is het traditionele verzet de buiten parlementaire actie, de linkse parlementaire oppositie, de vakbonden(16) vanuit de tegenstelling 'soeverein disciplinair' te kwalificeren? Foucault’s vaststelling dat het machtsdenken zich nog grotendeels in termen van wet en verbod voltrekt, verwijst allereerst naar de fixatie van zich verzettende individuen op de bestrijding van de Staat. Toch hebben disciplinaire machtswerkingen ook een verspreid, lokaal en concreet verzet opgeroepen: tegenbewegingen als de vrouwen, homo, kraak en milieubeweging zijn daarvan de collectieve uitdrukkingen. Hun doelstellingen worden echter al snel uit electorale overwegingen door de partijpolitiek geusurpeerd en in de socialistische en sociaaldemocratische oppositie geïncorporeerd. Deze assimilatie werkt naar twee kanten door: de partijpolitiek pakt geleidelijk meer eisen en strategieën van tegenbewegingen op, terwijl deze haar fixatie op de staat overnemen. De invloed van tegenbewegingen op de partijpolitiek komt onder andere tot uitdrukking in de tendens steeds specifiekere doelen te ontwikkelen. Dit maskeert en compenseert enigszins de afnemende werking van de utopie. Het Beloofde Land kan namelijk in steeds mindere mate richting geven aan de collectieve actie: ''(...) het politieke prikkelingspotentieel van de utopie van de arbeiderssamenleving is uitgeput".(17) Er doet zich in de politiek dus enerzijds een specificering, fragmentering en versplintering voor, terwijl er anderzijds door de omvang van de vaak wereldomvattende problemen meer dan ooit behoefte is aan grote strategieën en langetermijnplanningen. Volgens Foucault openbaart zich een grootschalige bestuurscrisis: ''Dit geheel van procedures, technieken en methoden die het bestuur over mensen garanderen, lijkt me zich heden in een crisis te bevinden. Zowel in de westerse als in de socialistische wereld."(18) Het politieke spektakel, de onmacht van de politiek om een daadkrachtig beleid te voeren komt in toenemende mate als deze bestuurscrisis tot uitdrukking. De activistische experimenten van het buitenparlementaire verzet worden gaandeweg 'normale' politieke middelen. Hybride verzetsvormen, voortgekomen uit gevechten tegen de disciplinering maar geleidelijk aan georiënteerd op de staatsmacht, culmineren aan het eind van de jaren zestig in democratiseringsgolven, die ten slotte worden getransformeerd tot een gevecht tegen de politie of vóór de verzorgingsstaat. De verspreide gevechten tegen de disciplinering en voor een andere houding ten opzichte van de wereld (de medemens, de natuur, de driften en gevoelens) worden vertaald in een strijd tegen uitbuiting en onderdrukking. Waar de assimilatie mislukt en de partijpolitiek het af laat weten radicaliseren vormen van verzet tot een stadsguerrilla. Radicale groepen als de Rote Armee Fraktion en de Rode Brigade oriënteren zich uitsluitend op de staat. 'Terrorisme' is vanaf het begin tot aan het bittere eind verzet tegen de staatsmacht. Kortom, in welke vorm verzet tegen de disciplinering zich ook ontwikkelt, het richt zich uiteindelijk op de soevereine macht. Doordat men zich er te weinig van bewust is dat disciplinaire machtswerkingen het oriëntatiepunt bij uitstek zijn, kunnen deze hun greep op de revolutionaire krachten in de tegenbeweging vergroten: 'partijdiscipline' en 'dissidenten' zijn produkten van een hernieuwde normalisering binnen de eigen gelederen. De binnen de gelederen ontstane onvrede kan zich niet uiten, daar strategische overwegingen verschillende groepen noodzaken zich als een gesloten blok tegen de staatsmacht te verzetten. Deze totaliserende en finaliserende 'noodzaak' wordt door de disciplinaire macht tot een nieuw bruggehoofd gemaakt, van waaruit zij zich opnieuw in het hart van de tegenbeweging kan vestigen: dissidenten worden uitgestoten, de vuile was wordt binnengehouden. Dogmatisering, verkettering en versplintering zijn effecten van een en dezelfde totaliseringstendens. De oude normen worden door nieuwe afgelost. De bordjes worden slechts verhangen. Soms bereikt de verblinding ongekende hoogten: vriend en vijand blijken nauwelijks meer van elkaar te onderscheiden. De chaotische en gewelddadige eigenrichting van krakers werkt averechts, daar velen dit revolterende geweld niet meer kunnen onderscheiden van dat van illegale fascistoïde knokploegen of legale ME pelotons. De obsessieve strijd van feministes in de USA tegen pornografie blijkt hen op onverwachte wijze in de armen te drijven van hun reactionaire tegenstandsters, die keuken, kerk en kinderkamer tot de exclusieve domeinen van de vrouw rekenen. Er ontstaat een diffuus niemandsland, waarin merkwaardige ontmoetingen tot stand komen. Zo wordt de wereld der milieuactivisten opgeschrikt als blijkt dat bepaalde bestuursleden van het natuurvriendelijke blad Onkruid er fascistoïde ideeën op na houden. Naturalistische en biologistische opvattingen hebben de vermeende goeden en slechten ongemerkt in een gemeenschappelijke praktijk bijeen gedreven. Mij lijken dit bij uitstek excessen van een getotaliseerde strijd, waarin verzetsvormen hun specifieke karakter verliezen.

9.3 Radicaal en compromisloos verzet

Voor Foucault wordt het veelvormige revolutionaire verzet tegen de disciplinering niet alleen door specificiteit gekenmerkt maar tevens door radicaliteit en compromisloosheid: ''Vrouwen, gevangenen, soldaten, zieken in de ziekenhuizen, homoseksuelen strijden nu in telkens verschillende vormen tegen de toevallige vormen van macht, dwang en controle, waaraan ze zijn uitgeleverd. Zulke gevechten behoren slechts tot eenrevolutionaire beweging, als ze radicaal en compromisloos zijn, als ze niet op reformistische wijze de bezitters van de macht vervangen ...."(19) Hoe kunnen we deze opmerking interpreteren? Als eerste, negatieve aanzet is het wellicht zinvol een aantal invalshoeken van verwante denkers die opteren voor een bepaalde vorm van radicaliteit, kort ter sprake te brengen. Het betreft denkers die zich direct of indirect over het werk van Foucault of Bataille hebben uitgelaten, te weten Jean Baudrillard, naar wiens mening we ondanks hun gemeenschappelijke bataillaanse inspiratie Foucault maar moeten vergeten; Jürgen Habermas, die Foucault aanvankelijk maar Bataille nog steeds als conservatief denker classificeert(20); Gerd Bergfleth die al in het begin van de jaren zeventig een uitstekend boek over Bataille schreef(21) en Gilles Deleuze wiens denkbeelden lange tijd Foucault’s sympathie hebben gehad en die zich eveneens in vergaande mate door Batailles werk heeft laten inspireren. De introductie van deze denkers heeft slechts tot doel een kritisch afzetpunt te formuleren. Laten we hun de vraag naar de aard van radicaal en compromisloos verzet voorleggen. Is het vermeende terrorisme bijvoorbeeld radicaal verzet? Strijdt de R.A.F feitelijk tegen de disciplinerende consumptiemaatschappij, tegen het sociale waarin geen enkele oppositie meer mogelijk is dan die van het geweer?(22) Of kunnen bijvoorbeeld de zwijgende meerderheden opgevat worden als equivalent van dit door en door geïndividualiseerde radicale verzet? Volgens Baudrillard wijst hun politieke passiviteit niet zozeer op een apolitiek karakter als wel op een 'transpolitieke' positie: een positie buiten of voorbij het sociale en het politieke. In de transpolitieke figuren van de massa's en de terrorist krijgt de verdwijning van het sociale en het politieke voor hem gestalte: ''(...) het zich terugtrekken in het privéleven zou wel eens een directe uitdaging aan de politiek kunnen betekenen, een vorm van aktief verzet tegen de politieke manipulatie."(23) In die zin is de massa compromisloos: zij vernietigt de macht door iedere betekenis die deze uitzendt oproep tot actie, verkiezingen, enquettes te absorberen, waardoor de macht aan haar eigen onmacht ten ondergaat. Als een groot zwart gat dat alles naar zich toetrekt, verzwelgt de massa het politieke.(24) Toch lijkt dit me niet de radicaliteit die Foucault beoogt. Baudrillard denkt niet meer in termen van macht of verzet, ook al gebruikt hij ze regelmatig. Ik denk dat we het specifieke en de radicaliteit elders dienen te zoeken. Wellicht zijn ze te vinden binnen internationale groeperingen die de politiek als exclusief model voor oplossingen afwijzen en nieuwe politiseringsschema's ontwikkelen op basis waarvan zij zich over de landsgrenzen heen verenigen en die de inzet van steeds speelsere maar daarom niet minder serieuze tactieken toelaten. Groepen zoals Amnesty International, Greenpeace, de vredes en milieubeweging. Maar ook aan deze interpretatie zitten haken en ogen. Het is namelijk de vraag of zulke groepen uiteindelijk ontsnappen aan de dispositieven van de disciplinaire samenleving en het mechanisme van de kapitalistische maatschappij. Deze kritiek kan het duidelijkst toegelicht worden aan de hand van de ambivalente positie van een van de grootste internationale tegenbewegingen die we op dit moment kennen: de ecologische beweging. De toetssteen voor hun radicaliteit en compromisloosheid is de bataillaanse gedachte van de verspilling en het exces. Welbeschouwd richt de politieke inzet van vele milieu activisten zich immers, ondanks de propagering van een andere houding ten opzichte van de wereld, nog op de bestrijding van de macht van de wet. Zo vestigen de Grünen zich door noodzaak gedwongen in het bolwerk van de macht het parlement om daar hun ontwrichtende werkzaamheden te verrichten. Meer dan de tegenbewegingen van de jaren zestig, waar zij de erfgenamen van zijn, zijn ze zich bewust van deze assimilatie: zij trachten door allerlei tactieken onder andere het tussentijds wisselen van parlementariërs hun verzet niet door de repressief tolerante werking van het parlementaire systeem te laten smoren. Toch is het de vraag of zij ontsnappen aan de logica van een kapitalistische maatschappij, die door en door produktivistisch is en zichzelf alleen betekenis kan verlenen via het primaat van de arbeid. Als het namelijk waar is dat deze critici van de groeieconomie naast de sociaaldemocraten, die de verzorgingsstaat willen handhaven en de neoconservatieven, die nostalgisch het vrije spel van de ondernemingskrachten willen herstellen zijn ontstaan als reactie op het failliet van het huidige politiekeconomische systeem en derhalve daaraan hun ontstaanrecht ontlenen, zijn zij dan niet tegelijkertijd de ultieme legitimatie van dit systeem? Is Habermas' gedoodverfde 'antiproduktivistische alliantie'(25) werkelijk zo antiproduktivistisch? Is het niet veeleer zo dat haar leden met hun ideologie van spaarzaamheid en recycling als reactie op de vermeende spilzucht van de groeieconomie, voorbijgaan aan een wezenlijk aspect van de natuur in wier naam zij zeggen te spreken, namelijk haar excessiviteit? Kunnen deze critici hun pleidooi voor een 'natuurlijker' houding ten opzichte van de dingen wel waarmaken? Volgens Bergfleth niet. Hij ziet de ecologische beweging juist in haar fanatieke bestrijding van de verspilling en de aperte ontkenning van het geweld als pendant van het produktivistisch dispositief. Zij lijkt gedoemd één van de beste legitimaties en trouwste handlangers van de groeieconomie te blijven.(26) Maar hoe dan aan de produktiewaan te ontsnappen en toch kritiek te leveren zonder in het systeem opgeslokt te worden? Of in Batailles termen: hoe de principes van de algemene economie tot gelding te brengen binnen de beperkte? Uiteindelijk lijkt toch een 'transpolitieke' of beter: transeconomische positie het enige alternatief. Niet zozeer in de gedaante van een inerte, zwijgende meerderheid als wel in de vorm van een radicaal individualistische weigering van deelname. In Bergfleths termen: ''We moeten ons bezighouden met de bevrijding van de verspillende natuur in en buiten ons, niet met de indamming van de ontregelende tendenzen van de produktiewaan."(27) Evenals Baudrillard gaat hij niet in op de uitdaging van een produktivistisch systeem. Verzet ligt blijkbaar in de radicale affirmatie van de krachten die het tracht in te perken. Kunnen we dan met Deleuze en Felix Guattari stellen dat de zin van deze waan, de waanzin geaffirmeerd moet worden? De 'ontregelende tendenzen van de produktiewaan' betreffen voor hen allereerst de immanente dynamiek van het kapitalistische systeem zelf, een verspillende tendens bij uitstek. Zelfs zo radicaal verspillend dat hij de ondergang van het systeem tot gevolg zou hebben, als er niet tevens vanuit ditzelfde systeem een beperkende macht tegen ingezet werd. Deze ontgrenzende èn begrenzende bewegingen kenmerken volgens hen het kapitalisme. Het openleggen van steeds weer andere afzetgebieden en consumptiemarkten èn zodra dit gerealiseerd is het afschermen ervan is één van de uitdrukkingen van deze schizofrenie. Herkennen we hier opnieuw Bataille? In dat geval zou het meest radicale en compromisloze verzet zich juist kenmerken door de bevestiging van deze schizofrene en schizofreniserende trek: ''(...) en misschien is het zijn manier, het zwerven van de schizo, om de aarde terug te vinden. De schizofreen vertoeft aan de grens van het kapitalisme: hij is er de meest ontwikkelde tendens van, het meerprodukt, de proletariër en de doodsengel."(28) Dit schizofrene systeem bevestigen betekent echter zelf schizofreen worden. Niet in de vorm van de door het menswetenschappelijk vertoog geproduceerde psychopathologische entiteit, maar als een positief proces, een voortdurend worden. De diagnose van verzetsvormen, zo mag uit het bovenstaande blijken, kan afhankelijk van het instrumentarium zeer vele vormen aannemen. Foucault’s eis van radicaliteit en compromisloosheid ligt mijns inziens op een ander vlak. Huidige verzetsvormen dienen zich met een soevereine, noch disciplinaire macht te comprimitteren. Ze dienen hun eigen overvloed te affirmeren. Daardoor levert het verzet zich voortdurend aan zichzelf uit: eenmaal zelf tot nieuwe macht verworden, kan het niet anders dan zichzelf opnieuw op het spel zetten. Foucault denkt de principiële voorlopigheid van iedere identiteit en de ontoereikendheid van elke strategie. Dit hoeft evenwel geen gebrek aan daadkracht tot gevolg te hebben. Het besef van de onbepaaldheid van de actie op lange termijn kan juist door deze onbeslisbaarheid in plaats van verlammend, stimulerend werken. Een dergelijke radicale verzetsopvatting heeft echter vergaande consequenties voor politiek handelen.

9.4 Het einde van de politiek

Politiek wordt bij Foucault de laatste bepaling van de werkelijkheid. In 1969 beweert hij ''dat de moraal zich in zijn geheel tot de politiek en de seksualiteit laat reduceren, waarbij de seksualiteit weer tot de politiek kan worden herleid".(29) Alles, zegt Foucault, is politiek. En in zoverre het veld van het politieke een door macht bepaald gebied is, is alles tevens macht. De machtsproblematiek lijkt zich aan te kondigen. De aan het begin van de jaren zeventig elders ingezette herformuleringen van het begrip 'politiek' bevestigen Foucault’s inzet: ''Men zou een nieuw soort uit moeten vinden of iets anders op haar plaats moeten zetten. Misschien beleven we het einde van de politiek."(30) Steeds meer wordt het accent naar het verzet verlegd: ''Ja, als er geen verzet was, zouden er geen machtsrelaties zijn. (...) Verzet staat dus voorop en verzet blijft superieur aan de krachten van het proces."(31) Als we verzet vanuit de getransformeerde conceptie van het politieke begrijpen, betekent dit niets minder dan dat zich in de loop van de jaren zestig het einde van de traditionele politiek voltrekt. Een nieuwe 'politieke' analyse van de gebeurtenissen is vereist en een nieuw 'politiek' handelen kondigt zich aan: ''Een dergelijke analyse moet men niet ten onder laten gaan in een individuele schuldtoewijzing (...); men moet deze analyse ook niet ontwijken door één van die verschuivingen die men tegenwoordig zo graag gebruikt: alles komt voort uit een warenekonomie, of uit de kapitalistiese uitbuiting, of heel eenvoudig uit deze verrotte maatschappij."(32) Met andere woorden: het subject het Ik of de Staat verdwijnt als laatste grond. De krachtsverhoudingen vanaf het gezin tot aan de staatsrechtelijke betrekkingen tussen instituties zijn altijd al geproduceerde machtverhoudingen. Bovendien identificeert de macht zowel de krachten binnen het individu als de krachten in het maatschappelijk veld. Het onderscheid tussen het persoonlijke en het maatschappelijke is vanuit een dergelijk breed perspectief dan ook kunstmatig. Het 'politieke' breidt zich vanaf het begin van de jaren zestig verder uit naar de persoonlijke leefsfeer: het persoonlijke wordt eerst in de vrouwenbeweging, maar allengs in meerdere tegenbewegingen politiek. Dat wil zeggen dat de invloedssfeer van de macht zich niet meer tot de maatschappij of de produktieverhoudingen beperkt, maar zich tot het gezin uitstrekt: de verhouding man vrouw, ouder kind. De politieke economie treft niet alleen het maatschappelijk lichaam en de staatshuishouding, maar tevens het individuele lichaam en de lusthuishouding. Nadat de maatschappelijke verhoudingen van hun vanzelfsprekendheid ontdaan en gepolitiseerd zijn volgt nu de politisering van de geslachtsverhoudingen. Er kan een kritische politieke 'economie' van de lust worden geformuleerd: een diagnose van de lustbezetting als een specifiek heteroseksueel fallocentrisch verlangen. Als de macht het veld van het politieke volledig bepaalt, wordt voorbij het persoonlijke (subject), nu ook het lichamelijke (lust als verlangen) gepolitiseerd. Welnu, het is precies deze nieuwe invulling van de 'politisering' die Foucault in zijn machtsbegrip doordenkt. De macht is nu 'alomtegenwoordig'. En in die zin is het politieke alomtegenwoordig. Maar welke rol heeft de 'gewone' politiek in Foucault’s ontwikkeling gespeeld? ''Voor mij is de politieke ervaring in de grond ook een toetssteen geweest voor wat zich bij mij aan theoretische reflectie ontwikkelde. Ze bood de gelegenheid een ervaring 'á la Nietzsche' of 'á la Bataille' op te doen."(33) Foucault verwijst daartoe naar de politieke verwarring onder jonge intellectuelen die in het Frankrijk van de jaren vijftig ontstond. De keuze tussen de U.S.A. of de U.S.S.R. of tussen de oude Franse socialistische partij of de christendemocraten tijdens de Koude Oorlog bood nieuwe generaties intellectuelen onvoldoende mogelijkheden om de tragische breuk tussen de voor oorlogse en na oorlogse ervaringen, die hun jeugd bepaald had, politiek te verwerken. De oude politieke structuren en waarden boden geen nieuwe vooruitzichten. Nietzsche en Bataille deden dat wel in zoverre zij deze tragische ervaringen in een nieuwe (waarheids)politiek konden vertalen. Dit hield echter een transformatie van het politieke in: ''Toen 'nietzschiaans communist' zijn, dat lag werkelijk aan de grens van het leefbare!"(34) Het gaat in zijn latere leven nooit in eerste instantie om de politieke activiteiten van de persoon Foucault.(35) Hij weigert zich als een politieke pion te laten classificeren: ''Nee, ik aanvaard niet dat men mij een politieke rol toeschrijft: mijn rol speel ik op het moment dat ik problemen in hun volle complexiteit toon, waardoor ik twijfel en onzekerheid zaai en diepgaande veranderingen uitlok."(36) De 'ik' staat hier weliswaar voor de schrijvende en daardoor macht effectuerende Foucault, maar de politieke werkzaamheid betreft vooral de daaruit voortvloeiende destructie en de produktie van waarheidsspelen. Het gaat om het ontwerpen van een ''politieke geschiedenis van de waarheid"(WW62) of een ''politieke ekonomie van de wil tot weten"(WW75). In dit weten is het 'ik' in het spel. Het tonen van de grenzen roept de vraag op naar de verhouding tussen ''de grenservaringen en de geschiedenis van de waarheid".(37) Deze intellectuele houding is er een van openheid, die Foucault als een 'waarheidspreken' en een 'anders denken' kwalificeert. Toch kan die houding niet zonder problemen naar het niveau van de dagelijkse politiek vertaald worden: 'De politieke analyse en kritiek moeten nog voor een groot deel worden ontworpen, maar ook de strategieën die het mogelijk zullen maken om gelijktijdig de krachtsverhoudingen te veranderen èn ze op zo'n manier te koördineren dat deze verandering mogelijk wordt en zich in de werkelijkheid inschrijft."(38) Vanzelfsprekend gaat het er niet om de huidige keuzemogelijkheden tot uitgangspunt van nieuwe politiseringsschema's te maken. Nieuwe vormen dienen ontworpen te worden, waarbij rekening wordt gehouden met de werking van de disciplinaire macht.(39) Voor het ontwerpen van nieuwe tactieken is een inzicht in de structurele kenmerken van huidige verzetsvormen vereist. Allereerst wordt het gekenmerkt door 'transversaliteit': de verschillende vormen van strijd vinden gelijktijdig in verschillende landen plaats. Vervolgens zijn niet zozeer instituties of traditionele machtsaanspraken het mikpunt van de strijd, maar een vertakte, nauwelijks controleerbare macht waarin individuen verstrikt raken. Er is geen exclusief machtssubject meer de kerk, de kapitalisten, de staat, de multinationals en evenmin wordt men gedreven door het idee van een definitieve oplossing in de verre toekomst. De grote utopieën zijn zelf 'opgelost'. De gevechten zijn concreet en lokaal en in die zin zijn het 'anarchistische' gevechten. Maar de term 'anarchisme' dient, als hij uit de pen van Foucault vloeit, op zeer genuanceerde manier gelezen te worden. Foucault is absoluut geen neoanarchist.(40) Zijn machtsconceptie maakt een dergelijke vergelijking onmogelijk. Kenmerkend is vervolgens het dubbelzinnige feit dat individuen hun rechten opeisen, maar tegelijkertijd al die strategieën afwijzen die hen van andere individuen scheiden en hen tot hun eigen specifieke individualiteit verplichten. In de strijd tegen de zich op kennis en competentie beroepende machtsinstanties wordt enerzijds tegen de machtsaanspraken geageerd, terwijl tegelijkertijd de geheimhouding ervan wordt gekritiseerd. Tenslotte hebben volgens Foucault al deze lokale gevechten iets gemeenschappelijks: het zijn gefragmenteerdeuitdrukkingen van een weigering zich te schikken in moderne identiteiten. Door het veelvormige verzet tegen identiteiten als 'hetero', 'mannelijk', 'verzorgende moeder', 'huisvader', 'autoriteit' wordt de status van de moderne zelfervaring op het spel gezet: wie zijn wij? Kortom, het gevecht is niet zozeer een frontaal gevecht tegen de staat als wel een gefragmenteerde strijd, een guerrilla tegen de staat èn de wijze waarop wij gedisciplineerd en genormaliseerd worden, daar beide de macht van de wet en die van de norm geheel met elkaar vervlochten zijn. Foucault’s theorievorming legt een mijnenveld onder de subjectiviteit en de staat. Maar tegenover deze destructie staat een produktieve taak(41): ''We moeten nieuwe vormen van subjectiviteit naar voren brengen door de weigering van deze vorm van individualiteit die ons al enige eeuwen is opgelegd."(42) Het aangrijpingspunt voor het door Foucault gethematiseerde verzet tegen de disciplinerende machtswerkingen is allereerst de 'seksualiteit'. Een decodering van de lust, de ontwrichting van de waarheid van de mens als seksueel wezen, kortom een déseksualisering van de mens lijkt de inzet van een van de mogelijke politiseringsschema's. Uit dit alles mag blijken dat het denken over verzet een geheel andere richting inslaat. We zullen bij de diagnose van actuele verzetsvormen rekening moeten houden met het feit dat door de disciplinering opgeroepen specifieke en lokale vormen van verzet zich onophoudelijk laten totaliseren. De fixatie op de staatsmacht is daar een van de belangrijkste redenen van. Maar juist daardoor blijft bevrijding de pendant van onderdrukking. Zoals de waarheid die van ideologie blijft. In nieuwe verzetsvormen dient deze totaliseringstendens vermeden te worden. Of, als totalisering van concrete, regionale verzetsvormen uit strategische overwegingen noodzakelijk wordt geacht, dan gebeurt dit alleen in de wetenschap dat zij haar eigen verzet weer op zal roepen, waardoor deze totalisering uiteindelijk ontbonden zal worden. Foucault beoogt met zijn sporadische opmerkingen over nieuwe verzetsvormen een radicale verstrooiing: een 'evenementalisering'. Deze toont echter niet de zwakte van het verzet, maar juist zijn kracht: de verbrokkeling binnen linkse 'splinter'partijen openbaart eerder hun 'transpolitieke' potentie dan hun politieke steriliteit. De waaier van verzetsvormen is de kracht van de tegenmacht en niet zijn voorlopige, negatieve en zwakke beginstadium. Dit neemt niet weg dat de maatschappelijke strijd zich altijd op bepaalde machtscentra zal richten: een corrupte rechter, een ontuchtige arts, een wrede gevangenisdirecteur, een nalatige chef. Het 'oplossen' van deze posities als de gestolde vormen van machtswerkingen blijft een aspect van de strijd tegen uitbuiting en onderdrukking. Maar wat zeggen dergelijke begrippen dan nog? Is met de stelling dat 'alles politiek is' of dat 'de macht alomtegenwoordig is' niet tegelijkertijd het veld van het politieke verdwenen en de werking van de macht geneutraliseerd? Immers, als er niets meer buiten de macht bestaat, heeft de macht opgehouden te bestaan, daar iedere ruimte van waaruit de macht bestreden zou kunnen worden, opgeheven is. Vanuit een dergelijke lezing is het inderdaad gerechtvaardigd Foucault’s denken als steriel en impotent af te wijzen. Maar is dit 'alles' echt alles? Is er niet nog een rest of een ruimte een leegte desnoods waaruit verzet zijn kracht kan putten? Zeker, maar het is een problematische rest. Deze rest is niet zonder meer in bezit te nemen met het oogmerk haar op strategische wijze tegen de macht uit te spelen. Verzetspraktijken zijn weliswaar op deze rest aangewezen, maar haar intensiteit weerstreeft uiteindelijk iedere poging haar als politiek belang te mobiliseren. Als er sprake is van een 'neutrale' want niet bezette ruimte voor het verzet, dan is dit een 'onbewust' verlangen dat nooit samenvalt met bewuste of voorbewuste belangen.(43) Sterker nog, iedere mobilisering roept weer zijn eigen tegenkracht op. Met andere woorden: de motor van het verzet blijft zich te allen tijde verzetten tegen een inbezitname, een laatste betekenisgeving (al gebeurt dit door het verzet zelf).

9.5 Verzet en subversie

Het gaat niet meer om een revolutionair subject, maar om krachten die aan zijn greep en begrip ontsnappen, en die hem in hun greep en ban houden. Moet dit de consequentie van een als anonimiteit geconcipieerde macht zijn: de anonimiteit van het verzet? Macht roept immers zijn eigen verzet op. En in de mate waarin het verzet erdoor opgeroepen wordt, wordt het door dezelfde kenmerken getypeerd: lokaal, verspreid en specifiek. In het foucaultiaanse universum bestaat er "niet één plaats van de grote Weigering" (WW96). Evenmin als dit bij de macht het geval is, zijn er bevoorrechteverzetssubjecten (het proletariaat, de studenten, de zwarten, de vrouwen). Als Foucault al over "de weigering van deze vorm van individualiteit" spreekt, lijkt hij dit veelvormige verzet toch opnieuw te totaliseren. Echter, het gaat hier meer om een theoretisch kristallisatiepunt dan om een feitelijke totalisering. Hij stelt wel dat "de strategische codering van deze verzetspunten stellig tot een revolutie (kan) leiden ..."(WW97). Op het eerste gezicht een vreemde conclusie voor iemand die met het einde van de negentiende eeuwse politiek tevens tot de onmogelijkheid van dé Revolutie zou moeten concluderen. Ze wordt duidelijker als we inzien dat de revolutie hier wordt opgevat als een totalistische illusie waarin de gefragmenteerde vormen op één noemer worden gebracht: "ongeveer zoals de staat op de institutionele integratie van de machtswerkingen berust"(WW97). Er vinden wel continue revoltes plaats. Precies in die zin is het verzet 'alomtegenwoordig'(WW96). Toch kan het verzet niet buiten de macht. De macht vermag dan nimmer het verzet teniet te doen, evenmin kan het verzet de macht opheffen. Verzet anticipeert dus niet op een machtsvrije samenleving. Foucault eist een omkering van de blikrichting. Op de vraag 'welke instantie verzet zich?' kan nooit 'het subject' als antwoord gegeven worden. Subjectiviteit is immers reeds een produkt van de bezetting door de macht. We zullen dus door moeten stoten naar dat niemandsland waar iedere reiziger verdwaalt: het lichaam met zijn verkwistende krachten en lusten, gekenmerkt door excessiviteit en intensiteit. Een terminologische nuancering van het ambivalente begrip 'verzet' wordt nu noodzakelijk. Het door Foucault gebruikte 'résistance'(44) is gegeven zijn traditionele connotaties in hoge mate verwarrend. Ik put uit Batailles terminologie en voer hier het begrip 'subversion' in om de blik te openen voor die dimensie van het verzet waar het subject zijn greep verliest. In tegenstelling tot het 're' van 'résistance'(blijven staan, weerstand bieden) of van 'revolte' (terug wentelen), waarin het terug of in tegengestelde richting voeren van een kracht uitgedrukt wordt, wil ik met het 'sub' van 'subversion' (omverwerpen, ondersteboven keren) niet zozeer het onderliggende als wel het omkerende karakter van het verzet aangeven. Foucault gebruikt zelf in zijn opmerkingen over Bataille ook de term 'subversion'. Het heeft er veel van weg dat hij subversiviteit juist niet als een kwaliteit van de overschrijding opvat. Dit heeft te maken met de optiek van waaruit Bataille in de desbetreffende tekst wordt ingevoerd. In "Inleiding tot de transgressie. Over Georges Bataille" verklaart Foucault dat de overschrijdende beweging geen bewust gewilde negatie van een verbod is. Omdat het doorgaans wel zo wordt opgevat, moeten we "haar bevrijden van het scandaleuze of subversieve, dat wil zeggen van alles wat negatieve associaties oproept"(VB61). Subversie lijkt mij hier echter als 'résistance' te worden begrepen. En in De wil tot weten kritiseert Foucault Batailles fixatie op het verbod, vanuit een kritiek op Freud. Deze zou de seksualiteit als effect van de macht van de norm weer aan het verbod en derhalve aan de macht van de wet koppelen. Dit noemt Foucault een historische retroversie, omdat de werking van de lust verklaard wordt met de begrippen 'wet' en 'verbod', die evenwel naar de soevereine macht verwijzen. Daarom voegt hij eraan toe: ''(...) hoezeer ook naar De Sade en Bataille wordt verwezen, hoezeer bij hen ook het waarmerk van 'subversiviteit' wordt gezocht"(WW148). Ondanks Freuds poging de lust op nieuwe wijze te beschrijven, steunt hij nog volledig op het seksualiteitsdispositief en bevestigt hij de werking van de savoir pouvoir. Als er hier al sprake is van een foucaultiaanse kritiek op Batailles inzet, dan heb ik door een herformulering van Batailles machtsbegrip in de voorgaande hoofdstukken deze kritiek weggenomen. Ik stel hier de herinvoering van het begrip 'subversiviteit' voor. Zij staat voor de revolterende werking van intensiteiten voorbij de intenties van het subject. Het subject probeert echter voortdurend deze intensiteiten als zijnde een amorf verlangen tot intenties en inzetbare belangen te transformeren. Subversiviteit en verzet lopen daarom in elkaar over. Dit onderscheid is analoog aan dat wat ik ten aanzien van het machtsbegrip eerder de vervloeiing van 'puissance/pouvoir' heb genoemd, of als 'bezetenheid/bezit' heb gekenmerkt. De eerste term vindt echter geenszins zijn voltooiing in de tweede en deze vindt op zijn beurt zijn oorsprong niet in de eerste. Beide zijn systematische momenten van een en hetzelfde feitelijke gebeuren. Het beschrijven van deze revolterende beweging vergt het voortdurende verglijden van beide perspectieven. Ter illustratie ten slotte een voorbeeld van een type verzet, dat Foucault nu juist niet 'subversief' acht. Als hij in De wil tot weten zijn ontwrichting van de onderdrukkingshypothese beargumenteert, wijst hij op het verschijnsel van de zogenaamde 'sprekerswinst': het opzettelijk vrijmoedig spreken over seksuele aangelegenheden "op een toon (...), waaruit blijkt dat we heel goed weten subversief te zijn"(WW12). Foucault wijst het idee dat "wie zo spreekt, zich tot op zekere hoogte aan de macht onttrekt, de wet verzet en, hoe weinig ook, op de toekomstige vrijheid vooruit loopt (...)"(id) als vrijblijvende koketterie van de hand. Ik zou er aan toe willen voegen dat hier, juist omdat het om de intentionaliteit van een subject gaat, nooit sprake kan zijn van subversiviteit, hoogstens van door de macht opgeroepen verzet. Maar wordt hier nu werkelijk iets nieuws gezegd? Heeft bijvoorbeeld Freud dit niet reeds eerder aan de orde gesteld in zijn theorie van het onbewuste? Nee, er is een verschil. Freud is, om met Foucault te spreken, nog deel van de negentiende eeuwse disciplinering. De psychoanalytische praktijk is met haar betekenisgeving van de lust, met de wijze waarop de analyticus de gedachten, verholen wensen en dromen van de patiënt opnieuw betekenis geeft, haar exemplarisch voorbeeld, terwijl het bij Foucault juist niet gaat om de reductie van deze intense krachten tot de serene rust van het autonome subject. Categoriseert Freud deze krachten als pathologisch of als polymorf pervers, Foucault kent hen een positieve waarde toe.(45) Willen we deze intensiteiten tot uitgangspunt voor een nieuwe verzetsnotie maken, dan dienen we eerst de ruimte van het verzet de dimensie van de vrijheid systematisch te doordenken. Tussen het denken van Bataille en Foucault blijkt een zekere complementariteit te bestaan. De laatste beschrijft de ontstaansvoorwaarden van de moderne subjectiviteit, terwijl de eerste de voorwaarden thematiseert waaronder deze verloren gaat. Foucault toont de transformatie en uiterlijke regulering van het geweld, terwijl Bataille de noodzakelijke ontlading ervan beschrijft. Foucault toont de bezetting, Bataille de ontzetting in de dubbele betekenis van het woord.

9.6 Vrijheid, extase, abnormaliteit en ascese

Verzet kent haar bestaansvoorwaarde in de vrijheid. Vrijheid en communicatie liggen nu niet meer binnen het autonome subject, zoals de humanistische visie ons voorspiegelt, maar aan diens grenzen: in de ruimte waar de lust de identiteiten (hetero/homo, normaal/pervers) tijdelijk wegvaagt. De lust wordt opgevat als "een voorval (...) dat zich voorbij het Ik of in ieder geval aan de grenzen van het Ik afspeelt."(46) Als we het werk van Foucault vanuit de bataillaanse inspiratie herlezen met het oog op dit vrijheidsbegrip komen er drie vrijheidsaspecten naar voren. Deze zijn allereerst te vinden in het werk vóór 1970, vervolgens in het werk van de jaren zeventig en ten slotte in het laatste werk van de jaren tachtig. Over Vrijheid als toestand wordt niet gesproken. In die zin wordt het rijk van de vrijheid wel degelijk afgegrendeld. Ons resten slechts momentane vrijheidservaringen. In Geschiedenis van de waanzin lokaliseert Foucault de vrijheid in het razen en tieren van de gek. Deze representeert de dierlijke ondergrens en is in die zin de onkenbare, laatste menselijke waarheid. Een waarheid die nog naar God, of beter: naar diens verdoemde deel, de duivel verwijst. Het eerste moment van de soevereine vrijheid is de gewelddadige verspilling van iedere redelijke samenhang. Het razen en tieren toont een excessieve lichamelijkheid. Op dat moment gaat de subjectiviteit ten onder in het soevereine geweld van het lichaam en eist dit lichaam zijn eigen 'waarheid' op. Het constitueert zich als 'subjectiviteit': ''Het is niet waar 'om met die beroemde posthegeliaan te spreken', dat de concrete werkelijkheid van de mens arbeid is. Want het leven en de tijd van de mens zijn niet van nature arbeid, ze zijn: lust, onzekerheid, feest, rust, behoefte, toevalligheden, begeertes, gewelddadigheden, diefstal, enz. En deze hele, explosieve, ogenblikkelijke en discontinue energie moet het kapitaal transformeren in continue en voortdurend op de markt aangeboden arbeidskracht."(47) Bataille geeft in La notion de dépense het voorbeeld van een puber, die zijn excessieve lichamelijkheid niet positief kan ervaren, maar er wel voortdurend aan is overgeleverd. De subversieve werking van zijn lusten wordt in een op nut gerichte maatschappij niet positief gewaardeerd. Het is op z'n hoogst een noodzakelijk kwaad in een overgangsfase. Of het is een economisch lucratief aangrijpingspunt. De puber verkwist zijn energieën geheel zonder winstoogmerk. Hij kan niet anders, voelt zich zelfs gedreven het te doen, maar begrijpt niet wat er gebeurt. De lustervaring wordt gezocht omwille van zichzelf. De puber kan aan de verspilling geen weerstand bieden en ervaart haar achteraf als onvolwassen, pervers, ongedisciplineerd. Deze behoort niet tot zijn positieve zelfervaring: ''Hij is niet in staat zijn gedrag naar de nutswaarde te rechtvaardigen en hij komt niet op de gedachte dat de menselijke samenleving evenals hij belangzou kunnen hebben bij aanzienlijke verliezen, of bij catastrofes die, in overeenstemming met bepaalde behoeftes, tumultueuze inzinkingen en angstcrises en, in laatste instantie, een zekere orgiastische staat zouden kunnen oproepen."(I.303) De moderne blik laat een dergelijk inzicht niet toe. De vrijheidservaring van bijvoorbeeld het orgasme of het absurde vandalisme is een onmogelijke ervaring. Dit geldt niet alleen voor de moderne mens. Ook voor de redelijke klassieke mens is de absolute vrijheid van de gek onaanvaardbaar. Hij voelt zich geroepen er steeds opnieuw betekenis en zin aan te geven. Het rationele subject bedient zich van categorieën als doelmiddel, oorzaak gevolg en verwerpt het gewelddadig exces als zinneloosheid. En een eeuw later dat wil zeggen in de loop van de negentiende eeuw als perversiteit en ziekelijkheid. Dan verwijst de waanzin bovendien niet naar een waarheid buiten, maar slechts nog naar een diep verankerd duister in de mens. Naar een verwrongen innerlijk en haar ontstaansgeschiedenis. De moderne mens denkt zijn vrijheid nog slechts in termen van discipline en autonomie. Een ander soort vrijheid is ondenkbaar. In Surveiller et punir komen we in een andere context een tweede vrijheidsmoment tegen: in de vorm van de ongedisciplineerdheid van het zwervertje Béasse. Hij valt buiten iedere disciplineringspraktijk. De rechter ondervraagt hem vanuit een door rationaliteit, normaliteit en waarheid geschraagd vertoog en identificeert het gedrag van de jongen in termen van geneeskunst, psychiatrie en pedagogie. De antwoorden van de jongen negeren echter de dichotomie normaal abnormaal en de daarop geënte ervaringen. Hij leeft met de dag, is aan niemand verantwoording verschuldigd en ervaart in zijn vermeende abnormaliteit een hoge mate van vrijheid, ook al wordt deze gekenmerkt door geweld, onzekerheid en toeval. Met andere woorden, ongedisciplineerdheid is de specifiek moderne gestalte van de vrijheid. Ook het gedrag van de puber een negatieve, moderne identiteit bij uitstek: het niet volwassen, excessieve kind wordt door ongedisciplineerdheid gekenmerkt. In de laatste werken komt tenslotte een derde vrijheidsmoment naar voren. Na het exces van het lichaam het eerste moment en de noodzakelijke vertaling van dit exces in termen van ongedisciplineerdheid en afwijking het tweede moment laat zich in deze studies aan de ascese, de zelfstilering het derde moment af lezen. In de zogenaamde vrijheidspraktijk is echter geen sprake van een subject in de moderne betekenis van het woord, noch van een specifiek en zelfstandig mensweten of van een normaliseringsproces.(48) Het zelf'disciplinerings'proces staat los van de disciplinering en normalisering. Foucault lijkt hiermee een positief vrijheidsbegrip te introduceren: de beheersing van de lusten en krachten van het lichaam door een ascese, gericht op het realiseren van wijsheid en actieve matiging. Vrijheid wordt belichaamd als waarheid, en beleefd in vrijheidspraktijken.

9.7 De opstand van het lichaam

Als verzet ergens een 'oorsprong' kent dan is het dus in het lichaam. Aanduidingen als 'het lichaam' of als 'de natuur' zijn echter reeds problematisch, daar zij allerlei ontologische implicaties vooronderstellen. 'Lichaam' staat in deze context voor een veld van intensiteiten dat zich slechts laat ervaren in de ervaring van het verlies van juist het geobjectiveerde lichaam. Om een analoge onduidelijkheid te voorkomen hanteert Foucault liever de term 'lust'(plaisir) dan verlangen (désir). Misschien is de term 'vlees' (la chair èn la viande) als het verscheurde lichaam meer op zijn plaats.(49) Dit nieuwe lichaamsbegrip krijgt een enorme reikwijdte. De genealogie richt zich op het lichaam als een geschiedenis: ''Het lichaam (...) is het oord van de Herkunft (...). Het lichaam is het inschrijvingsoppervlak van de gebeurtenissen (terwijl de taal de gebeurtenissen stempelt en de ideeën hen oplossen). Aan het lichaam lost het ik (dat zich graag een substantiële eenheid zou hebben voorgespiegeld) zich op."(50) Het vertoog teistert het lichaam met waarden, normen en identiteiten. Het stempelt 'oorspronkelijk' uit een veelheid van krachten bestaande gebeurtenissen tot een samenhangende identiteit. Maar het lichaam is ook een aspect van de actuele wereld. Het is die dimensie van het individuele of het sociale, waar met geen enkel theoretisch instrumentarium greep op is te krijgen. Het is precies deze dimensie waarbinnen Foucault in zijn eerste deel van de geschiedenis van de seksualiteit 'een nieuwe economie van het lichaam en van de lusten' traceert. Het lichaam wordt gepolitiseerd, dat wil zeggen van zijn vermeende evidenties bevrijd: ''Dus geen 'mentaliteitsgeschiedenis' die zich alleen zou bezighouden met de perceptie van of de betekenis en waardeverlening aan het lichaam, maar een 'geschiedschrijving van de lichamen' en van de manier waarop de meest materiële en levende aspekten ervan zijn bezet."(WW149) Echter het kan niet genoeg benadrukt worden het gaat niet om het reduceren van het subject tot lichamelijkheid, maar om de spanning tussen twee onmogelijke 'bestaanswijzen' het lichaam en het subject. Beide zijn aspecten van één feitelijk bestaan. Het spel van de macht als pouvoir kan vanuit het perspectief van het subject als toeëigening of inbezitname beschreven worden, terwijl het verspelen ervan en daarmee het verdwijnen van het subject vanuit het perpectief van anonieme machtswerkingen als puissance (bezetenheid) kan worden geschetst. Voor de analyse van de subversie c.q. het verzet betekent dit dat beide perspectieven afwisselend ingenomen worden: verzet wordt nu eens opgevat als bezit (belang) dan weer als bezetenheid (verlangen als lust). Naar analogie van het vrijheidsbegrip kunnen met dit nieuwe verzetsbegrip actuele praktijken systematisch, maar niet chronologisch of genetisch beschreven worden. Als de disciplinaire macht door een bezetting van het lichaam het Ik produceert, en als macht direct zijn eigen verzet oproept, betekent dit dat verzet tevens met de produktie van iedere identiteit als excessieve lichamelijkheid meegeproduceerd wordt.(51) En als de disciplinering zoals Foucault stelt een antinomadische, identificerende, fixerende techniek is (52), dan toont het eerste verzetsmoment zich als iets niet identificeerbaars, chaotisch en nomadisch.(53) Als een subversie. Elders noemt Foucault dit het plebeïsche, dat zich zowel in het individuele als in het maatschappelijke lichaam articuleert als een niet te integreren heterogeniteit. Het gaat dus niet om het plebs, maar om een plebeïsche kwaliteit in lichamen, in de ziel, in individuen, in het proletariaat, in de bourgeoisie(54): het lichamelijk exces van de klassieke gek onder de bestaansvoorwaarden van de moderne disciplinering en normalisering. De op nut en volgzaamheid gerichte macht produceert een serene waarheid en transformeert het geweld tot een onzichtbare dwang, die niet meer als geweld ervaren kan worden. En wat betekent dit in concrete, alledaagse termen? Mijns inziens ligt hier de sleutel tot het begrip van de amorfe onvrede en de knagende onlustgevoelens van bijvoorbeeld homoseksuelen die zichzelf enkele decennia terug nog slechts als een lusteloze huwelijkspartner konden ervaren. Of van een ontevreden huisvrouw die het zorgen moe was, maar die haar onvrede niet anders zag dan veronachtzaming en ontoereikendheid ten opzichte van haar huishoudelijke en huwelijkse plichten. Of van rebellerende pubers, die hun onvrede en verkwistende lust voortdurend in termen van onvolwassenheid en perversiteit hoorden verklaren. Zij allen konden hun lust of onlust slechts begrijpen vanuit een normaliserend vertoog. Het verspillingsmoment van eengewelddadig bezet innerlijk wordt daarin niet positief, maar negatief gekwalificeerd. Tegen deze verscheurde individuen worden in de loop van de moderne tijd in toenemende mate nieuwe disciplineringstaktieken ingezet in de vorm van lichaamstechnologieën en therapieën. Op het moment dat hun onvrede een collectief karakter aanneemt, kan deze subversie zich echter maatschappelijk als een strijd van tegenbewegingen ontwikkelen. De subversie die aanvankelijk als een perversie of aversie ervaren werd, drukt zich in de collectieve praktijken uit als door belangen bepaald verzet. De overgang van ondenkbaar verlangen naar doelgerichte belangen vormt het tweede moment. Zo betekent verzet tegen de alomtegenwoordige seksuele norm voor Foucault een "Nee tegen koning seks".(55) Dit verzetsmoment kenmerkt zich door oppositie en geschil. Foucault stelt daarom dat we niet zozeer moeten zoeken naar wat we zijn (een nieuwe omvattende identiteit), maar veeleer moeten weigeren wie we zijn. Aan de veelheid van actuele verzetsvormen kan retrospectief een fictieve norm onttrokken worden, waarin een netwerk van identiteiten wordt samengevat: de menselijke, westerse, redelijke, blanke, volwassen, gezonde, rechtschapen, werkende, heteroseksuele, getrouwde, monogame, kinderen producerende man. De opkomst van allerlei tegenbewegingen kan mijns inziens grotendeels begrepen worden als het effect van lokale weigeringen gericht tegen deze illusoire eenheid. Verzetsvormen blijken stuk voor stuk geënt op het negatief van één of meerdere elementen ervan: het dierlijke, niet westerse, waanzinnige, gekleurde, kinderlijke, zieke, delinquente, werkloze, homoseksuele, ongetrouwde of celibataire, polygame, kinderloze en tenslotte het vrouwelijke. Zo zien we dat zich, met als inzet de negatie van deze identiteiten, in de loop van twee decennia een scala van collectieve verzetsvormen ontwikkelt: van de ecologische en de milieubeweging, via de antipsychiatrie, de exdelinquenten en ex patiëntencollectieven, de actiecomités voor buitenlandse werknemers tot aan alle vormen van de homo en de vrouwenbeweging. Maar ondanks de overlappingen en dwarsverbindingen tussen verzetsvormen is het resultaat geen nieuwe samenhangende identiteit. Veeleer heeft zich een veelheid van levensstijlen ontwikkeld, waarin de verschillende ervaringsaspecten gestileerd worden tot een nieuwe zelfervaring. In levensstijlen wordt een nieuwe lichamelijkheid ervaarbaar die gegroeid is vanuit een oppositionele houding. Er articuleren zich nieuwe betekenissen, die allereerst neerslaan in een weten rond lichamelijkheid. Het vertoog van Foucault is er daar een van. Deze vertogen over een andere lichamelijkheid worden opnieuw in deze praktijken ingezet. Nieuwe waarheidsspelen ontwikkelen zich rond de verhouding tussen mens en dier, man en vrouw, ouders en kind, mannen en mannen, vrouwen en vrouwen. Zij constitueren nieuwe ervaringsaspecten voor de deelnemende individuen. Tussen deze waarheidsspelen kan echter geen hiërarchie ingesteld worden, daar, zodra het verschil niet meer positief bevestigd wordt, hun verzetskarakter oplost. De waarheidsspelen komen pas tot hun recht als de Ander in zijn of haar specifieke vorm gerespecteerd wordt. Tolerantie alleen schiet hiertoe tekort.(56) Foucault’s kritiek richt zich vooral op de trachten die deze bereidheid en openheid neutraliseren. Zodra het verzet zich namelijk laat verleiden tot een alomvattende strijd tegen de kapitalist, tegen de staat, tegen de hetero of tegen de macho, met andere woorden zodra de Waarheid in pacht wordt genomen, blijkt de disciplinering weer greep op het verzet te krijgen. De bevestiging van het anders zijn lijkt binnen een overkoepelende beweging uitgesloten te worden: ''Het zoeken naar een levensstijl, dat gaat allemaal in tegen de ideologie van bevrijdingsbewegingen uit de jaren zestig."(57) Vandaar dat Foucault een onderscheid maakt tussen bevrijdingspraktijken en vrijheidspraktijken: "Maar men weet wel dat (...) deze bevrijdingspraktijk niet voldoet voor de vrijheidspraktijk die vervolgens vereist is opdat dit volk, deze samenleving of deze individuen ontvankelijke en acceptabele vormen van bestaan of van politieke samenleving kunnen definiëren. Daarbij leg ik eerder de nadruk op de vrijheidspraktijk dan op het proces van de bevrijding."(58) Welnu, dit onderscheid levert een criterium om de overgang van het verzet als geschil naar het derde moment, de levensstijl als bevestiging van het verschil aan te geven. Zo worden de in de negatie ontstane ervaringsaspecten getransformeerd tot een positieve zelfervaring. Dit houdt bijvoorbeeld voor de weigering van de seksualiteit in dat het verzet tegen de heteroseksuele norm niet ligt in de absolute propagering van de homoseksualiteit of in die van de androgynie(59) dan wel het nieuwe celibaat, maar in de overstijging van de seksualiteit als laatste en belangrijkste betekenisgever van het innerlijk. In een vrijheidspraktijk tekent zich voor Foucault een nieuwe ascese af. Loopt men in bevrijdingspraktijken nog het gevaar dat het subversieve niet erkend, het excessieve karakter ervan en de overschrijdende werking door een hernieuwde disciplinering zelfs geneutraliseerd wordt, in vrijheidspraktijken wordt lichamelijke subversie juist als een produktief aspect geaccepteerd. Dat wil zeggen dat een waarheid altijd tegen het perspectief van haar verspilling wordt geleefd. Er bestaat geen laatste waarheid of identiteit meer voor iedereen, overal en voor altijd. De fragmentatie van verzetsvormen zet zich door in de levensstijlen die als het ware één of een aantal verzetservaringen stileren. Welnu, in de uitwaaiering van levensstijlen herkennen we iets van de radicaliteit en compromisloosheid van verzet. Want als Foucault radicaliteit opeist voor de huidige verzetsvormen, toont deze radicaliteit zich als een radicalisering van de strijd tegen de norm als de laatste waarheid en voor een specifiek waarheidsspel. En de compromisloosheid ligt dan niet in de onverzoenlijkheid ten aanzien van dissidente meningen maar in de onverzettelijkheid tegenover de installering van iedere nieuwe norm tot dé Waarheid. Een tweetal denkfiguren leent zich voor de beschrijving van deze vrijheidspraktijken: zoals gezegd Foucault’s begrip 'levensstijl' en Batailles notie van 'de soevereine mens'. De beschrijving van actuele verzetspraktijken vanuit dit derde verzetsmoment is tevens de beschrijving van een nieuwe houding ten opzichte van de wereld en het Andere. Een houding die de fragmentatie van de moderne zelfervaring incorporeert en de veelheid van ervaringsaspecten als veelheid affirmeert en respecteert. In allerlei nieuwe vormen van subjectiviteit wordt de afhankelijkheid van het antropologisch vertoog en de disciplinaire macht van het tweede moment overwonnen. Daarbij wordt overigens de lichamelijke subversiviteit niet ontkend. In de levensstijlnotie krijgen nieuwe vormen van subjectiviteit structureel gestalte. Structureel, want de inhoudelijke invulling die Foucault eraan geeft, ontleent hij aan reeds verloren 'subjectiviteiten' of aan actuele zelfpraktijken, waar hij zelf mee te maken heeft. Het gaat hem er echter niet om de laatste te verabsoluteren of de eerste te reactiveren.(60) Wel kunnen beide inzetten een bepaald perspectief tot stand brengen of helpen tot stand te brengen dat als werktuig erg nuttig kan zijn om te analyseren wat er tegenwoordig gebeurt. Maar wat nog belangrijker is: wellicht kan het, als moment in een onoverzichtelijke en onvoorspelbare strijd, een rol spelen in de verandering van het heden.(61)  

10. Levensstijl als ritualisering en stilering van het geweld Kant, Bataille,Foucault

"Zijn karakter 'stijl geven' een grote zeldzame kunst. Zij wordt beoefend door hem die overziet wat zijn natuur aan sterke en zwakke punten te bieden heeft en het vervolgens in een kunstzinnig plan onderbrengt, totdat alles afzonderlijk als kunst en rede voor de dag komt en ook het zwakke punt nog een lust voor het oog is."(Nietzsche, De vrolijke Wetenschap, p. 170)

Wordt het eerste verzetsmoment gekenmerkt door het lichaamsexces, het tweede door de oppositie en het geschil, het derde krijgt gestalte in de overschrijding van deze oppositie en in de affirmatie van het verschil of de differentie. Bevrijding komt in het teken van vrijheid te staan. Door de bevrijding wordt echter geen nieuw machtsvrij gebied geopend, maar een krachtenveld waarvan het geweld in vrijheidspraktijken gereguleerd of in Batailles termen: geritualiseerd en tot nieuwe identiteiten gestileerd kan worden. Staan de verschillende verzetsmomenten nu los van elkaar? De eerste twee, zo hebben we gezien, in geen geval. Maar evenmin kunnen vrijheidspraktijken helemaal los van bevrijdingspraktijken beschreven worden, daar groepen binnen overkoepelende bewegingen steeds getracht hebben de nieuwe waarden op gedifferentieerde wijze te beleven en te belichamen. Het tweede en derde moment schuiven dus ook in elkaar. Het analyseren van actuele vrijheidspraktijken houdt dus in dat deze drie vervloeiende momenten afzonderlijk beschreven worden in de wetenschap dat ze zich feitelijk als een complexe vorm van gedragingen uiten. Niet de vrijheid van maar de vrijheid tot wordt nu benadrukt. Aan de hand van een viertal verzetspraktijken wordt deze herijking uitgevoerd. Deze praktijken dienen overigens slechts als voorbeelden en worden geenszins gepresenteerd als dé articulaties bij uitstek. Het betreft hier praktijken van homoseksuelen, punks, voetbalvandalen en avantgardekunstenaars. De keuze voor juist deze praktijken wordt enerzijds ingegeven door Batailles overwegingen dat erotiek en kunst nog een ritualisering van het geweld mogelijk maken, anderzijds door Foucault’s accentuering van lichamelijkheid en lust.

10.1 Het homoseksuele lichaam: potten en poten

Foucault heeft zich slechts in zeer summiere bewoordingen over de inhoudelijke kanten van zijn eigen levensstijl uitgelaten. Het gaat veelal om zijn levensstijl als homoseksueel of als filosoof.(1) Hij 'vindt' nieuwe begrippen uit of transformeert reeds bestaande. Soms zijn ze aan historische vertogen ontleend zoals 'ascese' als vrijheidspraktijk soms pakt hij begrippen op die in actuele praktijken ontwikkeld zijn, zoals de term 'gay'. Daarmee diagnostiseert Foucault het heden: "Ligt in de jaren zestig nog de nadruk op de aanvaarding van de homoseksualiteit, in de loop van de jaren zeventig gaat men aan de aanvaarding voorbij, omdat dit woord nog teveel een problematisch karakter aan de homoseksualiteit vooronderstelt. (...) Het gaat niet langer om een aanvaarding van een vorm van seksualiteit, maar veel meer om het op vanzelfsprekende wijze tonen van een homoseksuele levensstijl."(2) Zijn opmerkingen kunnen deels als explicitering van deze ontwikkeling, deels als vooruitwijzing naar nieuwe ontwikkelingen opgevat worden, zonder dat er overigens in het laatste geval sprake is van een inhoudelijke invulling: "(...) het idee van een programma en stellingen is gevaarlijk. (...) Het programma moet leeg blijven."(3) En specifiek en lokaal: een homo levensstijl betreft slechts een relatief kleine groep individuen. En het gaat zeker niet om een ideaalbeeld, waar alle andere levensstijlen aan afgemeten worden. Wat behelst deze 'lege' programmatische invulling? Allereerst dient de 'moderne ascese' onderscheiden te worden van zowel de antieke vrijheidspraktijken als de negentiende eeuwse disciplinering: "De ascetische levenswijze als onthouding is een afgedane zaak. Het is aan ons om op zoek te gaan naar een homoseksuele ascese, waarmee we ons boven onszelf uitwerken om zelf een levensstijl uit te vinden ik zeg dus niet ontdekken die nog onwaarschijnlijk is."(4)Voor homo's in eerste instantie dus geen celibaat. Er is ook geen verborgen of verdrongen zijnslaag die ontdekt kan worden. De homo identiteit, het homoseksuele verlangen 'bestaat' niet. Er is derhalve geen sprake van vervreemding of verdringing. Het gaat om een uitvinding: in de vorm van een nieuw waarheidsspel rond de lust. Daartoe moet de evidentie 'homoseksueel' eerst gehistoriseerd worden. Het antropologisch vertoog heeft in de loop van de negentiende eeuw de fictie van 'de homoseksueel' bewaard: deze is allereerst uitgedokterd, vervolgens ingeburgerd en tenslotte geïnternaliseerd.(5) Rond de eeuwwisseling wordt homoseksualiteit voornamelijk in medische en psychiatrische theorieën bespreekbaar gemaakt. Deze vertogen hebben een sterk biologistische en naturalistische inslag, die door de verdedigers van de homoseksualiteit aangegrepen wordt in hun reactie op het theologiserende vertoog over de sodomie. Zonde wordt aanleg. Na de statistische benaderingen van Kinsey vijftig jaar later buigen vervolgens de sociologie en de psychologie zich over dit verschijnsel.(6) Met het instellen van homostudies aan de universiteiten wordt voor het eerst een poging gewaagd homoseksualiteit in een nieuw waarheidsspel in te zetten. De 'homologie' vraagt niet meer naar de wezenskenmerken, maar historiseert de homoseksualiteit. Foucault’s ideeën gaan nog een stap verder. In de loop van de jaren tachtig komt een reactie los op de verholen vooronderstelling van de homo en lesbostudies als zou er sprake zijn van een 'echte' homo identiteit. Deze meer of minder uitgesproken antropologiserende claim wordt aan de kaak gesteld door de studie naar die verbanden die in navolging van Foucault 'homosociale arrangementen' wordt genoemd.(7) Deze arrangementen "bestrijken formeel gesproken het skala van interakties tussen twee geslachten tot groepsvorming van ieder willekeurig aantal geslachtsgenoten; van eenmalige ontmoetingen tot levenslange verhoudingen en van sociale bewegingen, organisaties en instellingen tot en met nauwelijks meer opgemerkte gewoontegroepen, sociale tradities en kultuurpatronen"(8). De oppositie ten opzichte van heteropraktijken verdwijnt. De homopraktijken worden vanuit hun eigen ontwikkeling beschreven. De strategische inzet is nu niet meer integratie maar segregatie: een homolevensstijl blijkt een waardevolle praktijk op zich, geheel gelijkwaardig aan heteropraktijken. Ze hoeft zich niet meer te spiegelen. Speelde bij de homostudies de emancipatiegedachte nog een grote rol, de bestudering van de homosociale arrangementen richt zich grotendeels op "het bevrijden van het homoseksuele besef uit de schaduw van zijn heteroseksuele tegenhanger."(9) In deze inzet is Foucault’s poging te herkennen de homo identiteit tot aan zijn grenzen te denken. Hij stelt voor geen homo te zijn. 'Homo' mag niet opnieuw tot norm of identiteit worden. Ze kan niet weer de laatste waarheid van het verlangen zijn. Foucault ziet een 'homo'identiteit meer als een proces of beter: als een praktijk. Vandaar dat hij stelt "homoseksueel (te) worden."(10) De normaliseringsdichotomie 'hetero homo' wordt ontwricht. Een andere kwalificering is vereist en het is dan ook tegen deze achtergrond dat Foucault de notie 'gay' opwaardeert: "Dit is belangrijk, want door zich te onttrekken aan de etikettering 'homoseksualiteit heteroseksualiteit' hebben de homo's een belangrijke en interessante stap gezet; ze definiëren hun problemen op een andere manier door te proberen een kultuur tot stand te brengen, waarvan de betekenis alleen betrekking heeft op een seksuele ervaring in hun type relaties."(11) In de loop van de jaren zeventig ontwikkelen zich binnen en buiten de bevrijdingspraktijken allerlei vrijheidspraktijken. Het derde verzetsmoment toont zich meer expliciet: "In deze gedachtengang is de homoseksuele identiteit niet langer het produkt van een discriminerende omgeving (...), maar de schepping van de homoseksuelen zelf."(12) De subcultuur radicaliseert de emancipatiebeweging. Feitelijk betekent dit dat het COC na 1975 zijn toch al niet al te krachtige totalistische greep op de homopraktijken verliest. Alhoewel deze emancipatiebeweging en de subculturen nooit echt volledig in elkaar zijn opgegaan, leek dit toch enige tijd het geval.(13) Na 1975 blijkt de breuk echter definitief. De emancipatiegedachte als uitgangspuntvoor een strategie verdwijnt. In een klein deel van dehomobeweging wordt in navolging van Foucault de onderdrukkingshypothese losgelaten. Als het emancipatoire handelen inderdaad steunde op een diagnose, die van discriminatie uitging,is het gerechtvaardigd te stellen dat de discriminatiediagnose opgevolgd wordt door een consolidatiediagnose.(14) Vanuit deze positie zijn weer een tweetal strategieën mogelijk. De ene de expansiestrategie eist voor de homoseksualiteit een aan de heteroseksuele levenstijl gelijkwaardige positie op en vormt zo een burgerlijke variant op de heteroseksuele normering. Deze strategie laat zich nog denken in termen van bevrijdingspraktijken, met alle disciplinerende haken en ogen en totaliserende voetangels. Willen we echter zicht krijgen op het aspect van de vrijheidspraktijk en de levensstijl, dan dienen we ons te wenden tot de tweede strategie, waarin alle totaliseringspretenties worden opgegeven. Deze zogenaamde implosiestrategie koppelt haar weigering om van de onderdrukkingsthese uit te gaan aan de benadrukking van de positiviteit van een andere homo identiteit: `gay', dat met `flikker' wordt vertaald. De Rooie Flikkers zijn á,áá,án van haar concrete gestalten. Zich op Foucault’s theoretische aanzetten baserende theoretici hebben dit als volgt verwoord: ``Het is niet de perverse psychologie van de homoseksualiteit, maar de produktie van rollen en spiegels die interessant is. Het wezenlijke effect van de flikkerbeweging is allereerst diens ruwe seksualisatie van het sociale veld."[sup]15[supx] Dit alles mondt tenslotte uit in de produktie van rollen en spiegels, al naar gelang de machtswerkingen die in een bepaalde praktijk op de lichamen worden ingezet. Verzet kristalliseert zich uit als `maskering'.(16) De flikkerbeweging breekt met de representatieve functies en met de gedachte dat alle verzet onder één noemer gebracht zou kunnen worden: "Het kenmerk van de flikkerbeweging is dat deze klaarblijkelijk geen echte centralisatie (noch enige echte democratie), geen rond te sturen slogans, geen afgevaardigden heeft."(17) Het ligt voor de hand hier het etiket a politiek op te plakken. En veel `linkse' activisten vragen zich dan ook vertwijfeld af of het passen van jurken in de Bijenkorf wel als een strijdmodel kan worden aangemerkt. Toch dienen we dergelijke lokale verzetsstrategieën te beoordelen tegen het licht van de politisering van het lichaam en met het failliet van de traditionele politiek in het achterhoofd te beoordelen. Voor alles zijn het praktijkgebonden strategieën: "Zolang stijlspecificaties als een roze driehoek bijdragen aan de trotsering van de heersende verhoudingen, is niet de vorm maar de verwaarlozing van zo'n lokale strategie onpolitiek; de vernietiging ervan (...) misdadig en regentesk."(18) Het eind van het emancipatieproces, waarin uitgegaan werd van een in strikte zin politieke, sociaal economische of culturele achterstand, luidt deze strijd en haar transformatie in. De positiviteit van de in al zijn voorlopigheid gegeven flikkeridentiteit nodigt uit tot experimenten met het lichaam: "Het is of de intellektueel lichamelijkheid trotseert met theorie, de flikker daarentegen intellektualisme met lichamelijkheid."(19) Het eerste moment van het verzet de subversie van het lichaam wordt positief ingezet. In tegenstelling tot vroeger hebben jonge homo's nu identificatiemogelijkheden te over. Daaraan ontbrak het de 'geïnverteerden' van de negentiende eeuw, zelfs de homoseksuelen van enkele decennia terug grotendeels. Veel homo's restte niets anders dan zichzelf te ervaren als futloze, vroeg uitgebluste pubers dan wel als ontoereikende huwelijkspartners. Of om een illegaal en door perversie gekenmerkt leven te leiden in de marges van een 'normale' samenleving. Welnu, het bloedserieuze spel dat de levensstijl is, biedt een oriëntatiepunt voor collectieve actie. Er kan een cultuur en een ethiek dat wil zeggen: een duurzame zelfbetrekking uitgevonden worden, die de dwangmatige scheidingen tussen de sociale klassen, beroepen en culturen doorbreekt. Dit betekent echter geenszins een totale nivellering. Eerder is het tegendeel het geval: de bevestiging van het verschil articuleert zich als een veelheid van levensstijlen, die allerlei raakvlakken en snijpunten hebben. Seksualiteit is, meer dan de laatste waarheid of de definitieve identiteit, één van de vele waarheidsspelen of voorlopige identiteiten van individuen. Het leven wordt niet meer uitsluitend naar zijn identiteit maar tevens naar zijn intensiteit gewaardeerd. En met deze verschuiving naar het domein van de intensiteiten worden identiteiten in een spanningsveld getrokken waardoor zij aan hun eigen verspilling worden blootgesteld. Mogen we nu de conclusie trekken dat homoseksuelen alleen al door hun specifieke leven te leven verzet plegen? Dat lijkt mij iets te ver gaan. Daarom is het belangrijk op genuanceerde wijze de verschillende momenten van verzet in homoseksuele praktijken te doordenken. Uitgaande van het derde verzetsmoment kan in geen geval iedere leefvorm van homoseksuelen als levensstijl worden aangemerkt. Met betrekking tot de homocultuur lijkt mij slechts een kleine groep homoseksuele mannen en vrouwen actief bezig met een gerichte stilering. Alleen bij deze beperkte actieve groep kan er in Foucault’s termen sprake zijn van een moderne ascese en een vrijheidspraktijk. Hier ligt wellicht de oorzaak voor het verwijt dat de levensstijl een zeer elitair verschijnsel is. Foucault heeft weinig gedaan om dit verwijt ongedaan te maken. Zijn eigen positie als intellectueel en zijn specifieke invulling van een levensstijl als filosoof en homo die per definitie anders denkt en leeft, heeft zijn critici ogenschijnlijk in het gelijk gesteld. Maar als een homo levensstijl al elitair is, dan kan zij niet in sociaal economische termen worden geduid. Tenslotte is het bezoek aan parken, parkeerplaatsen en pisbakken of het dragen van leren broeken en petten niet slechts voorbehouden aan de rijksten onder ons. Wellicht is het eerder de benadrukking van de marginaliteit die het zijn exclusiviteit verleent. Of misschien is het het vermeende apolitieke karakter van de levensstijl, dat haar in de ogen van de doorgewinterde activist zo elitair, want vervreemd en dus verdacht maakt. Het oppositionele verzet het tweede moment omvat een grotere groep (ook al is dit nog steeds een klein percentage van de gehele homobevolking). Deze groep manifesteerde zich voornamelijk als emancipatiebeweging in het COC. Het eerste moment van het verzet tenslotte de subversie van het lichaam is noch van het tweede noch van het derde moment te scheiden. Zij is de onzichtbare kracht die ook in de meest aangepaste homopraktijken aanwezig blijft. Ondanks het feit dat een zeer groot deel van de homoseksuelen in anonimiteit leeft en een op het heteromodel geënte samenlevingsvorm verkiest, manifesteert deze subversie zich gegeven de nog steeds door het heteromodel gedomineerde samenleving als een afwijkend en soms de 'goede' zeden bruuskerend lichaam. Zij uit zich in een principiële onaangepastheid ten aanzien van heteroseksuelen. Dit verzet is politiek noch cultureel, intentioneel noch strategisch maar gefragmenteerd en doorgaans onbewust, misschien zelfs ongewild.

10.2 Punks: einde der identiteiten?

Foucault eist radicaliteit en compromisloosheid. Zijn er naast stilering van homo's nog andere te vinden waarvoor de subversie en het verzet eveneens constitutief zijn en waarin de erichte stilering van het gedrag een vooraanstaande rol speelt? Ontwikkelingen binnen jeugdsubculturen in de jaren zeventig en achtig bieden genoeg aanwijzingen. Dat bevrijdingspraktijken hier ruimschoots voorhanden zijn, lijkt haast een vanzelfsprekende zaak: gegeven Foucault’s opvattingen over de disciplinerende werking in het gezin, moeten jongeren immers een subversief lichamelijk geweldspotentieel in zich bergen. De opstandige puber is het exemplarische voorbeeld van lichamelijke subversie, de adolescent van oppositioneel verzet. De inzet van biopolitieke strategieën op het gezin en de transformatie ervan in een door massamedia beheerste consumptiemaatschappij, waar overvloed aan tijd en later werkloosheid heersen, hebben een uiterst problematische puber geproduceerd. Deze was, getoetst aan de redelijke, heteroseksuele volwassene altijd al een afwijking. De reductie van zijn 'kinderlijke' bestaan op de positieve identiteit van de volwassenen is zelfs de rationale van het disciplineringsproces. Ik beperk me tot de periode na de Tweede Wereldoorlog. Vanzelfsprekend bestonden er voor deze tijd reeds jeugdculturen. Deze liggen uitzonderingen als de Duitse Wandervögel en de Bündische Jugend daargelaten veelal in het verlengde van de volwassenencultuur en hebben als subcultuur geen zelfstandige status. Pas na de oorlog ontwikkelen zich op grote schaal subculteren die de cultuur van de ouders problematiseren: "In samenlevingen als de onze wordt de jeugd alleen opgemerkt als haar aanwezigheid een probleem vormt, of beter: als een probleem wordt gezien."(20) Zulke subculturen kunnen opgevat worden als indicatoren voor een zich in snel tempo veranderende samenleving. Een toenmalig onderzoek naar de wijze waarop het verschijnsel jeugd in de schrijvende pers verschijnt, levert de volgende conclusie op: "Jeugd was, in beide kranten (de Daily Express en de Daily Mirror) en misschien in de hele pers van die periode, een krachtige maar verborgen metafoor voor sociale verandering: dit samengebalde beeld van een samenleving die in termen van fundamentele levensstijlen en waarden beslissend veranderd was, veranderde op manieren die berekend waren om het officiële politieke raamwerk te verontrusten, maar ook op manieren die nog niet in traditionele politieke termen waren in te schatten."(21) Met name deze laatste opmerking typeert het karakter van latere jeugdsubculturen. Vanzelfsprekend vergt de analyse van het ontstaan en de ontwikkeling van deze subculturen meer dan alleen Foucault’s disciplineringsthese. De verbeterde economische positie van jongeren tijdens en na de opbouw, de daaruit voortvloeiende ruimere bestedingsmogelijkheden in een vrije tijd welker invulling door de explosieve groei van de media en het ontstaan van een massacultuur kwalitatief verandert, de popmuziek als centraal identificatiemodel voor jongeren, de toenemende werkloosheid en de internationale spanningen, al deze factoren spelen een rol. Voor de actualisering van de verzetsnotie volstaat het echter jeugdsubculturen te beschrijven vanuit het oogpunt van vrijheidspraktijken. Om dit aspect zichtbaar te maken wend ik mij tot een van de meest radicale jeugdculturen uit de jaren zeventig: de punkbeweging, die plotseling in Engeland opkomt. De keuze voor juist deze subcultuur wordt mede ingegeven door de kritiek die van diverse zijden is uitgeoefend op de door het Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) uitgevoerde onderzoeken naar jeugdculturen.(22) De desbetreffende onderzoekers verklaren de opkomst van de jeugdculturen voornamelijk vanuit de verdwijning van een arbeidersklassecultuur. Daarom "(...) moet ieder politiek oordeel over jeugdcultuur zich baseren op haar behandeling allereerst als een arbeidersklassecultuur, ten tweede als een cultureel antwoord op een combinatie van instituties en ten derde als een antwoord dat even creatief als bepaald is."(23) Het politieke belang van de jeugdculturen ligt voor hen dus in het feit dat deze een noodzakelijke voorwaarde zijn voor "een klassebewuste strijd om staatsmacht"(24). Opnieuw wordt het verzet als een strijd tegen de staatsmacht geïnterpreteerd: "Als de laatste vraag is hoe wij op deze cultuur voort kunnen bouwen, hoe we haar kunnen organiseren, hoe we verzet in rebellie kunnen omvormen, dan is dat de vraag die ons van de jeugdcultuur verwijdert en tot de analyse van de arbeidersklassepolitiek in het algemeen brengt."(25) Zij wordt gezien als een imaginaire oplossing, want ze "slaagt er dus niet in een alternatief, een potentieel tegenhegemoniale oplossing te bieden"(26). De specificiteit van het subculturele verzet wordt hier mijns inziens schromelijk miskend. Immers, juist de onmogelijkheid om het in traditioneel politieke termen te duiden is met haar bestaan gegeven. De reductie van de jeugdcultuur op de heersende cultuur, het inschatten van het verzetspotentieel volgens traditioneel politieke concepten veronachtzaamt zowel het subversieve aspect van het lichaamsverzet als het scheppende moment van de levensstijl. In aanvulling op de research van het CCCS zullen hier onderzoeken aangehaald worden waarin de ritualisering van het lichaamgeweld en de produktie van nieuwe betekenissen vanuit hun eigen specifieke sfeer worden beschreven.(27) Waarin onderscheidt de punkcultuur zich van andere jeugdsubculturen? Is er in voorafgaande jeugdculturen vaak nog een behoefte aan een positieve tegen identiteit (Teddyboys, skinheads, hippies, rasta's), in de punkcultuur wordt iedere bestaande identiteit op rigoreuze wijze ontbonden. Als er al van een identiteit sprake is, dan ligt deze paradoxaal genoeg in de principiële afwijzing van iedere samenhangende identiteit. De punkcultuur accumuleert overgeleverde tekens van andere culturen kleding, insignes, dans, muziek zonder hen in een nieuwe identiteit te integreren. Het chaotische manifesteert zich in en als hun kleding, hun muziek, hun dans. In die zin is punk eindpunt en overschrijding. De weigering is totaal, radicaal en compromisloos. De tekens die een punk gebruikt, verwijzen slechts ogenschijnlijk naar hun sociaal economische achtergrond. In tegenstelling tot bijvoorbeeld de skinheads, die hun proletarische afkomst uiterst serieus nemen en de puriteinse en masculiene aspecten ervan integraal overnemen, 'spelen' de punks nog slechts de proleten. Zij bewegen zich om het maar eens in termen van de semiotiek te stellen in de orde van de betekenaren die niet meer in een vaste betekenis verankerd kunnen worden. Punk dankt haar werking juist aan "de exploratie van de esthetiek van het proletarische spel"(28). Esthetiek is hier het sleutelwoord. Er ontstaat een breuk tussen een vaste identiteit en de chaos der betekenaren: "Deze breuk werd zowel ingeschreven als opnieuw uitgespeeld in betekenende praktijken die in de punkstijl belichaamd werden. Het punkkostuum bijvoorbeeld loste de ervaren contradicties niet op magische wijze op, maar representeerde veeleer de ervaring van de contradictie zelf ...."(29) Of pregnanter: een punk representeert geen contradictie, maar realiseert haar als praktijk, waardoor hij of zij zichzelf als vaste identiteit opheft. De vergelijking met Batailles ritualisering dringt zich op. Bezien vanuit het onvermijdelijke geweld van zowel het individuele als het maatschappelijke lichaam is de punkcultuur in ruime zin een ritualiserende praktijk. Zij verwijst niet naar een mogelijke oplossing, maar biedt zich aan als overschrijdende ervaring, waarin geen eenduidige boodschap medegedeeld of geen frustratie uitgedrukt wordt. Dit ondanks het feit dat de individuele punk vanuit psychologisch oogpunt wel degelijk opgevat kan worden als een gefrustreerde scholier, muzikant of puber. Er wordt veeleer een collectieve ervaring met anderen gedeeld, die richting geeft aan het collectieve handelen. De stilering of esthetisering van het gedrag ligt in het verlengde van deze ritualisering. Ritueel en levensstijl schuiven in elkaar. Innerlijk en uiterlijk, de zelfervaring als betekenis en de uiterlijke gedragingen en kleding als betekenaren verhouden zich op andere dan oorzakelijke wijze tot elkaar. De gedragingen kunnen vanuit een intentie, maar evenzogoed vanuit intensiteiten bepaald worden. Subversie, verzet en levensstijl lopen in elkaar over. De punkkreet `won't/want' toont het onlosmakelijk verband tussen de laatste twee momenten. Klank maar ook inhoud vallen samen: de vrijheid van gaat over in een vrijheid tot. Bovendien is in beide momenten het eerste verzetsmoment nadrukkelijk aanwezig: het lichaam met zijn krachten en (on)lusten. Muziek, kleding en dans appeleren er voortdurend aan. De assimilatie van de reggaemuziek voert het erotische aspect in de punkmuziek in. De gescheurde lingerie, de vaak fetisjistisch aandoende kledingstukken netkousen en handschoenen verlenen het lichaam een perverse geladenheid: "Het perverse en het abnormale worden intrinsiek gewaardeerd. De ongeoorloofde iconografie van het seksuele fetischisme in het bijzonder werd met voorspelbare gevolgen gebruikt."(30) In de punkdans, de pogo, wordt het hele lichaam zelf tot teken. Of beter: volkomen betekenisloos. Het is een lichaam dat ofwel volkomen mechanisch zijn houterige repertoire aan bewegingen afwerkt ofwel volledig doldraait, stuurloos rondgeslingerd wordt door zijn eigen intensiteiten. Het lichaam wordt ook letterlijk betekend. De punk schrijft er een chaotische veelheid van tekens op in: hanekapsels, maar indringender nog in de vorm van de met veiligheidsspelden doorboorde wangen en neusvleugels, lippen en oren. Een symbolisch geweld, dat omstanders fascineert en ontzet. Roepen de tampons aan de oren van de punk niet dezelfde reacties op als destijds de tentoongestelde urinoirs van Marcel Duchamp of de Olympia van Manet? Dit lijkt zeker het geval als we punk vanuit een (anti)esthetische dimensie beschouwen. De tatoeëringen, de felgekleurde kleding en het amalgaam van traditionele symbolen (van crucifix tot hakenkruis) maken het lichaam tot een chaotisch veld van betekenaren. Maar hun intensiteit, de verwijzing vanuit de veelal negatief beladen symbolen naar historische ervaringen, maakt de punkidentiteit tot een verdachte en ambivalente 'eenheid'. De verwarring en weerzin bij de omstanders is groter naarmate de symbolen traditioneel beladener zijn.(31) Een poging dit gedrag in de oude politieke termen te begrijpen levert allerlei tegenstrijdigheden op. Het lijkt iedere politieke integriteit te ontberen. Maar misschien heeft ook het begrip 'integriteit' een andere inhoud gekregen. Was politieke integriteit tot het midden van de jaren zeventig hèt kenmerk van de tegenbewegingen links in denken en doen geleidelijk aan werd zij uitgehold door fraseologie en aanpassing. In de punk lijkt zij omgeslagen in een grotendeels apolitieke, onverschillige houding. Maar de verschuivingen van het politieke naar de lichamelijke sfeer vereisen een nieuwe analyse: ``Het overschrijden van die grenzen geeft plezier. (...) de mikropolitiek, de politiek van het plezier waar subculturen van jongeren zich gewoonlijk aan overgaven, kan niet ingepast worden in bestaande vormen van het politiek bedrijf."(32) Er is blijkbaar meer aan de hand dan de doorwerking van het failliet van de traditionele politiek. De waarde van de politieke mobilisering van de jeugd via massale popconcerten kan niet achteloos worden weggewuifd onder verwijzing naar het grote geld of het oeroude verschijnsel van brood en spelen. Plezier en (anti)esthetisch genot zijn geen bijkomstige effecten meer. We dienen echter plezier wel op te vatten in de dubbelzinnige betekenis die Roland Barthes eraan gegeven heeft (33): het zelfverlies is daar onlosmakelijk mee verbonden. De punk realiseert vanuit zijn lichamelijkheid nieuwe 'politieke' waarden en opent het zicht op de revolte van het lichaam. En juist als revolte is zij door en door politiek. Maar deze politieke kwaliteit houdt geen verantwoord stemgedrag in en een weloverwogen keuze voor een 'echte' linkse partij. Punkgedrag blijft voor de linkse politiek diffuus, ambivalent en vaak onverdragelijk: het dragen van runentekens en hakenkruizen kan gemakkelijk samengaan met deelname aan manifestaties tegen racisme, zoals 'Rock against racism'. Bij de meeste linkse activisten roept dit toch minstens enige verwondering, doorgaans echter een uitgesproken misnoegen of resolute afkeuring op. De vraag naar de ware intenties van de punk komt steeds op. Maar het antwoord blijft uit. Subcultuur is niet zomaar een aanvaarding of weigering. Ze is een verklaring van onafhankelijkheid, van Anders zijn, van vijandelijkheid. Ze is in ieder geval insubordinatie en allereerst een insubordinatie van de materie, van het lichaam. Een revolte van intensiteiten tegen identiteiten. Bij de analyse van dit gedrag vanuit het perspectief van een 'politieke integriteit' wordt een uiterst belangrijk aspect over het hoofd gezien: de bewuste vernietiging van traditionele betekenissen, maar meer nog de wellicht minder bewuste weigering de eenduidige relatie tussen 'uiterlijk' en 'innerlijk', tussen 'objectief gedrag' en de daarachter liggende vermeende `oorspronkelijke subjectiviteit' in stand te houden. Innerlijkheid en uiterlijkheid, subjectiviteit en objectiviteit gaan veeleer voortdurend in elkaar over. Niet identiteit en intentie, maar intensiteit wordt een criterium. De vraag die de punk opriep is niet: wie consumeert muziek, maar hoe consumeer je die? De `waarheid' van de punk ligt niet in een definitieve oplossing van uiterlijke betekenaren in `innerlijke' beroeringen. Eerder dan de chaos die ogenschijnlijk `in' hem zit, uit te dragen, stileert hij de spanning tussen innerlijk en uiterlijk als zelfervaring: ``Punkstijl is een voortdurende toestand van samenstellen, van voortdurend veranderen (...). De betrekkingen tussen ervaring, uitdrukking en betekening zijn daarom niet constant in de subcultuur."(34) Is dit worden, deze lichamelijkheid te beschrijven als Foucault’s ascese? Er lijkt zich in ieder geval een nieuwe lustbeleving aan te kondigen, waarin seks niet meer centraal staat. In de orde van de tekens vervaagt het onderscheid tussen het vrouwelijke en het mannelijke. Deze geslachtsvermenging werd echter reeds voor de punkbeweging tot op zekere hoogte getolereerd, getuige een ontwikkeling elders in de muziekcultuur: "In de glamrock, op z'n minst onder artisten als Bowie en Roxy Music die aan het meer geraffineerde eind van het glitterspectrum stonden, verschoof het subversieve accent van klasse en jeugd naar seksualiteit en geslachtstypering."[sup]35[supx] De overstijging van traditionele seksuele categorieá?án loopt ogenschijnlijk uit op een feminisering. Deze blijkt in werkelijkheid een maskering te zijn, daar zij niet werkelijk tot de `bevrijding' van het vrouwelijke leidt. Het gaat veel te ver om het [hkl] zeker in de arbeidersklasse van oudsher aanwezig [hkl] masculinisme in de subculturen te veronachtzamen. Maar toch krijgen steeds meer vrouwen ruimte binnen de muziekcultuur. Waren zij voorheen nagenoeg onzichtbaar, speelden zij een ondergeschikte rol of vormden zij een eigen cultuur[sup]36[supx], in de loop van de zeventiger jaren zien we hen meer op de voorgrond treden: er ontstaan zelfs skinheadgroepen van uitsluitend vrouwen. Uiterst assertieve punkzangeressen dienen zich aan. Ook dit verschijnsel wijst echter niet noodzakelijk op een toegenomen openheid van jongens voor het vrouwelijke. De recente nadrukkelijke aanwezigheid van vrouwen in de 'hardere' subculturen ten spijt lijkt het masculinisme nog steeds te overheersen. Het is misschien juister te stellen dat vrouwen hun zelfstandige positie meer te danken hebben aan het feit dat zij het masculinisme trotseren door zich er grotendeels van te bedienen dan aan de geëmancipeerdheid van mannen: "De tijd zal leren of deze vragen beantwoord zullen worden, maar de punks hebben in elk geval de mogelijkheid geopend dat rock tegen seksisme zou kunnen zijn."(37) Misschien moeten we om zicht te krijgen op de moderne ascese onze blik niet zozeer richten op de wijze waarop jongens en meisjes onderling met elkaar omgaan, als wel op hun gemeenschappelijke omgang met `seksualiteit'. Hierin is wel degelijk sprake van een decentrering van haar alomtegenwoordige waarheid. Ook al gaat het niet om een overstijging van het mannelijke verlangen als maatstaf voor het vrouwelijke, dan toch is er een ontwikkeling waarneembaar waarin de seks niet meer als de belangrijkste betekenaar van het 'innerlijk' wordt opgevat: "De punks verwierpen zowel het romantische als de vrije conventies en weigerden met name de seksualiteit te zien als koopwaar. Zij zwaaiden en plein publique met seksshopprodukten en stelden aldus de massaproduktie van pornofantasieën aan de kaak...."(38) Laten we het er voorlopig op houden dat het om een zeer specifieke en hoogst recalcitrante vorm van moderne ascese gaat. Als decentreringspoging kan deze echter op een lijn geplaatst worden met de introductie van het nieuwe celibaat dat nog voor de collectieve hysterie rondom Aids dit voor sommigen tot het enige alternatief maakte binnen bepaalde groepen van de vrouwen of van de homobeweging gepropageerd werd.(39)

10.3 Voetbalvandalen: het ritueel van het geweld

Zegt het bovenstaande iets over de wijze waarop de punk zichzelf ziet? Absoluut niet. Semiotici en filosofen beseffen terdege dat het hoogst onwaarschijnlijk is dat leden van een beschreven subcultuur zich ooit in hun beschrijvingen zullen herkennen. Uit opmerkingen over de cultuurkritische waarde van een paradoxale ervaringsstructuur kan nooit geconcludeerd worden dat het Ik verdwijnt. Wel dat de visie op en beleving van de relatie tussen dit Ik en het geweld fundamenteel verandert. Dit blijkt uit een andere houding, waarin geweld wordt ervaren als positieve ongedisciplineerdheid. Om het verschil tussen collectieve ritualisering en individuele stilering aan te geven wil ik tot slot een gewelddadiger jeugdsubcultuur onder de loep nemen: de subcultuur van 'voetbalvandalen'. Het gaat hier vanzelfsprekend niet om een moreel oordeel over, maar om een bepaling van de filosofische waarde van dit gedrag. Waarin onderscheiden de voetbalvandalen zich van de punks? In ieder geval in hun omgang met het geweld: ogenschijnlijk ontbreekt er een stilering en toont het geweld zich slechts in zijn catastrofale, nagenoeg oncontroleerbare vorm, waarbij het bovendien grotendeels fysiek op anderen gericht wordt. Ondanks het feit dat beiden hun 'identiteit' in hun omgang met het geweld articuleren, lijkt bij de vandaal het creatieve element het derde verzetsmoment te ontbreken. Zijn geweld is totaal, destructief, catastrofaal. Het lijkt er op dat de vandaal het geweld omwille van zichzelf zoekt. Voor de kick. Meer dan welke subcultuur toont de voetbalvandalencultuur de moderne paradox van het geweld. Vanouds horen voetbal en geweld bij elkaar. Ritualisering is de essentie van het voetbalspel. Dit aanvankelijk burgerlijke vermaak wordt al snel door de arbeidersklasse overgenomen. Boden de doorgaans zelf uit de arbeidersklasse voortkomende voetbalvedetten voorheen voldoende identificatie, door de in de jaren vijftig in gang gezette commercialisering beginnen vedette en supporters van elkaar te vervreemden, waardoor het stadionbezoek haar regulerende effect op het meest subversieve deel van de toeschouwers, de jongeren, verliest. Hun gewelddadige reactie kan opgevat worden als een collectieve poging om deze verloren identificatiemogelijkheid te herstellen. Samen met de sociale desintegratie die in de jaren zeventig inzet, afgebroken schoolopleidingen, economische recessies en een daaruit voortvloeiende jeugdwerkloosheid vormt zij de achtergrond van het vandalengeweld. Dit toont mijns inziens pregnanter de paradox van de moderniteit dan het gestileerde geweld van de punks. Van het chaotische en puur fysieke geweld van de voetbalvandalen gaat blijkbaar zoveel dreiging uit dat iedereen het er over eens lijkt te zijn dat het puur destructief is. Toch is dit slechts één kant van de medaille. Bij nader beschouwing blijkt het vandalengedrag wel degelijk aan regels gebonden te zijn. Toegegeven, voor de individuele burger vormt het een grotere bedreiging dan het voornamelijk symbolische punkgeweld. Maar het is de vraag of deze subcultuur als cultureel fenomeen een andere functie vervult dan de punkcultuur. Zijn vandalen wezenlijk een grotere bedreiging voor de moderne samenleving dan punks? Of homo's? Het valt te betwijfelen. Voetbalvandalisme blijft een aardige uitlaatklep. Misschien is het stadion wel een muizenval. Sommige onderzoekers vergelijken het inderdaad met rituelen die in diergemeenschappen en archaïsche samenlevingen voorkomen. Zij stellen "dat voetbal voor voetbalfans waarachtig een onvervalst heilig aspect heeft".(40) Heilig, zo blijkt uit hun omschrijvingen, in bataillaanse zin. Hun onderzoek richt zich vooral op de geritualiseerde vorm van geweld: 'aggro'.(41) Zoals bij traditionele rituelen bevestigen deelnemers binnen afgebakende tijd en ruimte in het geweld hun groepsidentiteit. In de mate waarin zij zichzelf in het geweld op het spel zetten, vergaren ze eer en prestige. De kick wordt naderhand gekapitaliseerd. Binnen de groep bestaat een vaste hiërarchie: er zijn "beschikbare structuren (...) om het zelf te vestigen."(41) Een vandalencarrière ligt voor iedereen open. Maar vast rolgedrag is een vereiste: van leider tot vechter, van novice tot ouwe hap, van idioot tot zware drinker. De echte 'vandaal' (hooligan) is slechts één van de identiteiten. Vreemd genoeg onderscheidt deze vandaal zich juist van de 'idioot' (nutter) door zijn zelfbeheersing in de relsituatie. Gaat de nutter door het lint, de hooligan weet precies wanneer hij op moet houden. Ook hebben kleding, gezang en handelingen specifieke betekenissen, die slechts voor ingewijden herkenbaar zijn: sjaals worden op een bepaalde manier gedragen en gehanteerd, gezangen worden op van tevoren bepaalde momenten ingezet, uitdagende gebaren en taalgebruik vormen de inleiding tot een fysieke confrontatie. Omgang met het geweld ter verkrijging van een identiteit, slechts aan ingewijden bekende betekening van lichaam en gedrag, dit alles wijst op een ritualiserende werkzaamheid. Maar biedt deze ritualisering zicht op Foucault’s levensstijl en op andere vormen van subjectiviteit? Dat lijkt mij niet het geval. En daarin onderscheidt deze ritualisering van het geweld zich van diegene die in de punkpraktijk plaatsvindt. Het nostalgische verlangen naar verloren gegane identificatiemogelijkheden sluit een nieuw ervaringsperspectief uit. Speelt de punk nog slechts de proleet en ensceneert hij proletarische waarden, de vandaal en daaronder de goed vertegenwoordigde skinhead lijkt er op uit ze opnieuw te verwerkelijken. Terwijl de punkcultuur zich op 'kunst'matige en gestileerde wijze tegen de heersende cultuur verzet, wil de vandaal zich juist aan de bestaande oudercultuur spiegelen. Dit betekent dat er over deze praktijken weliswaar in termen van lichamelijke subversie en positieve ongedisciplineerdheid, maar zeker niet in termen van een levensstijl in foucaultiaanse zin gesproken kan worden. En zij verwijzen in Bataille's termen eerder naar het moderne dilemma van het geweld dan naar een nieuwe mogelijkheid om dit dilemma te transformeren. Juist in het 'kunst'matige, in de esthetische kwaliteiten van een levensstijl en het dubbelzinnige plezier dat daaraan verbonden is, zou een dergelijke transformatie gezocht kunnen worden.  

11. Avantgarde: enscenering van het lichaam

"De mens is geen kunstenaar meer, hij is kunstwerk geworden. In de huiver van de roes openbaart zich het kunstgeweld van heel de natuur. (...) De edelste klei, het kostbaarste marmer wordt hier gekneed en gehouwen: de mens"( NIETZSCHE, De geboorte van de tragedie, p. 35)

De morele verontwaardiging die het geweld van voetbalvandalen bij de doorsnee tv kijker oproept, volgt uit de onverdragelijkheid van dit geweld in een wereld waar het nagenoeg onzichtbaar is of catastrofaal wordt ontketend. Een soortgelijke reactie roept de met hanekam getooide en met vodden behangen punk op. Toch is deze reactie meer van esthetische dan van morele aard. Niet een onmiddellijke fysieke dreiging maar de bruuskering van de `goede' smaak en de ontwrichting van de diepgewortelde `normaliteit' doet de voorbijganger zijn pas versnellen. Zou het een openbaar kunstobject geweest zijn dan zou hij die pas nog even ingehouden hebben, om na enig gemompel en meewarig hoofdgeschud alsnog door te lopen. De punkstijl is ten dele als een kunstpraktijk. Op de vraag van de ene onderzoeker: "Oké, het is Cultuur, maar is het Kunst?"(1) antwoordt de ander: "De Britse punkrock (...) was tegelijkertijd een straatbeweging en een radicale kunstvorm."(2) Deze artistieke radicaliteit beperkt zich echter niet tot de muziek. De levensstijl heeft als geheel een (anti)esthetisch karakter. Foucault’s wens lijkt in de punkstijl bewaarheid te worden: "Wat mij opvalt is dat kunst in onze maatschappij iets is geworden dat slechts met objecten te maken heeft en niet met individuen of met het leven. Dat kunst een specialisme is dat door experts wordt bedreven, die men kunstenaars noemt. Maar waarom zou niet een ieders leven een kunstwerk kunnen zijn?"(3)

11.1 Kunst als praktijk: productie en consumptie als ervaring

De ritualiserende en stilerende activiteiten van de homo en de punkstijl en de preoccupatie met het geweld van de voetbalvandalen zijn met name in avantgardepraktijken terug te vinden. Verscheuring en esthetisering van het lichaam lijken de belangrijkste inzetten van deze kritische activiteiten tegen de evestigde kunst. Deze fixatie op geweld en op de dood komt ongetwijfeld voort uit een gevoeligheid voor het sacrale. Dit hult ich in de moderne tijd immers in deze gedaanten. God is in het innerlijk afgedaald en met hem een soevereine subversiviteit, die zich in een goddeloze, obscene enscenering van het lichaam uitdrukt. Deze opstand van het lichaam voltrekt zich echter altijd in een institutioneel kader: evenals het ritueel vereist zij een tijdelijke opschorting van de profane tijd en een afbakening van een heilige ruimte. De kunst, ook de avantgarde, bestaat bij gratie van het behoud van deze grenzen. Ondanks haar onophoudelijke streven het onvoorstelbare te presenteren, leeft ze van een uiterst paradoxale inzet: in haar pogingen haar eigen grenzen niet alleen te verleggen maar zelfs op te heffen, dat wil zeggen zichzelf steeds dichter bij het leven te brengen, lijkt ze haar eigen bestaansvoorwaarde op te heffen. Maar evenals de moderne kritiek blijkt ze de noodzaak van deze grenzen des te sterker te bevestigen. De institutionele ruimte waarbinnen de avantgardepraktijken zich voltrekken is immers noodzakelijk voor de beoogde transgressie. De avantgarde heeft de lichamelijkheid altijd aangegrepen om direct de grenzen van de kunst te bruuskeren en indirect elke gevestigde macht aan het wankelen te brengen. De relaties tussen erotiek, dood en geweld zijn onder invloed van Freuds theorieën aanvankelijk in het dadaïsme en later in het surrealisme verbeeld en in 'happenings' in scène gezet. Zij continueren een kritiek die reeds door de impressionisten is ingezet: ontkennen zij immers niet de traditie van de salons en laten zij niet voor het eerst de materie, beweging en licht spreken? Cézanne verlegt op zijn beurt hun resultaten, terwijl zijn pogingen weer door Braque en Picasso wordt bekritiseerd. Hun avantgardistische activiteit wordt vervolgens door de artistieke werkzaamheid van Marcel Duchamp aan de kaak gesteld. Met zijn 'ready mades' heft hij echter de grens tussen de alledaagse werkelijkheid en de kunst geenszins definitief op: in feite vindt er slechts een omkering plaats. Na hem zullen anderen op steeds inventievere wijze deze nieuwe begrenzingen verschuiven. Toch vergt het onze blik, onze distantie en onze geproblematiseerde actualiteit om dit paradoxale bestaan van de avantgarde te zien. De avantgarde bleek altijd al passé. Even passé als huidige actualiseringen in de vorm van een krachteloze trans, neo of post avantgarde, die zich al parodiërend mild en speels, want te bewust van haar eigen onmogelijke bestaan zigzaggend door haar eigen geschiedenis beweegt. Het is verhelderend om de vraag naar "het nut en het nadeel van de kunst voor het leven" te stellen. Als een levensstijl een esthetisch karakter heeft en als een subversieve lichamelijkheid haar constitueert, dan zullen we deze kenmerken ook in de avantgarde terug moeten vinden. Laten we daarom tot slot naar aanleiding van enkele naoorlogse ontwikkelingen in de kunst ingaan op Foucault’s opmerking over 'het leven als een kunstwerk' en op Batailles overweging dat de kunst als geweldsritueel wellicht een uitweg kan bieden. L'archéologie du savoir stelt Foucault een archeologie van de schilderkunst voor. Het gaat hem daarbij niet om de reconstructie van de intenties van de schilder. Wel zou hij het kunstwerk het geheel van technieken en procedures als een discursieve praktijk willen beschrijven: "Zij (de beschrijving, HO) zou willen tonen dat het (de schilderkunst, HO) minstens in een van zijn dimensies een discursieve praktijk is die in zijn technieken en effecten belichaamd wordt."(AS 253) De schilder als betekenisgevend subject articuleert zich pas in en als deze praktijk. Het is dus niet de schilder, maar het proces dat constitutief is voor de betekenissen. Vanuit Batailles oogpunt biedt een dergelijke praktijk zich aan als een soevereine ervaring, waarin zowel het schilderend als het beschouwend subject momentaan ten onder gaan. Een corps van vertogen en een veelheid van objecten worden als 'uiterlijke' articulaties van wordingsprocessen opgevat. Maar in deze context gaat het vooral om de ont zettende ervaringen die bij produktie en consumptie van kunstobjecten ontstaan. De kunstenaar verliest zich in het scheppingsproces en de beschouwer of toehoorder krijgt geen greep op het kunstwerk. Precies in deze kwaliteit dient het geweld van het werk, zijn soevereiniteit zich aan. Deze kan noch door de intentionele act van de schilder noch door de zingevende blik van de kriticus teniet worden gedaan. Zowel Foucault als Bataille kennen aan de avantgardistische literatuur met haar overschrijdingsmomenten een autonome werking toe. De literatuur probeert volgens hen steeds dat te zeggen wat niet gezegd mag, niet gezegd kan worden. En wat voor de literatuur geldt, lijkt mij in gelijke mate op te gaan voor andere kunstvormen. Met de dood van God verschijnt het kunstwerk aan het eind van de negentiende eeuw geleidelijk aan als een veld van intensiteiten. Kunstenaar en kunstgenieter realiseren zich steeds meer dat betekenissen niet uitsluitend door tradities, een scheppingsdaad of een kritische beschouwing tot stand komen. Het werk communiceert geen eenduidige boodschap meer. Het verdwijnt als medium en verschijnt als doel op zich. Het biedt zich aan als een verontrustende ervaring. Kunst wordt omwille van zichzelf door zowel de schilder als de toeschouwer of toehoorder gezocht. De scheiding tussen subject en object, die constitutief is voor de instandhouding van een esthetische distantie, gaat momentaan verloren. De kunstenaar gaat op in de vervaardiging van het kunstwerk (produktie), de beschouwer en de toehoorder (consumptie) verliezen zich in een dynamiek die zijn weerslag heeft in een gewelddadige, directe lichamelijke ervaring. 11.2 Kunst en lichamelijkheid

Iedere kunstvorm appelleert op de een of andere manier aan onze lichamelijkheid. Je zou zelfs kunnen stellen dat kunst als praktijk het soevereine geweld van het lichaam ritualiseert en mogelijkheden tot stilering aangeeft. De ene vorm lijkt zich er echter beter voor te lenen dan de ander. Foucault ervaart de ineenstorting van zijn dialectisch universum bij het horen van de seriële muziek van Boulez. Een ietwat gechargeerde uitspraak waarin echter wel tot uitdrukking wordt gebracht, wat hier beoogd wordt. Een soortgelijke ervaring ondergaan wellicht vele luisteraars bij het horen van de muziek van John Cage. In tegenstelling tot de seriële muziek gaat het Cage meer om het klankresultaat dan om de seriële structuur. Was de muziek bij Boulez reeds autonoom geworden en streefde hij daarin door opheffing van de dichotomie vorminhoud een volledige objectiviteit na, bij Cage wordt deze autonomie bereikt door het opgeven van iedere controle en de inzet van het toeval. Cages composities zijn kansspelen, zijn accoorden reeksen worpen van dobbelstenen (alea): "De aleatoriek van Cage tenslotte overschrijdt de oppositie tussen vorm en inhoud: het werk zelf wordt ontkend als dialectische eenheid. De aleatoriek maakt van de muziek een 'musica figura', muziek die niets anders meer representeert maar alleen zichzelf figureert. Alle dialectische negativiteit vervalt: vorm en inhoud worden één."(4) De Amerikaanse minimal music die eveneens als reactie op de seriële muziek ontstaat en waarin opnieuw 'modernistische' elementen als ritme en melodie geïntroduceerd worden, heeft wellicht een nog directere inwerking op vele toehoorders. Zij spreekt in zekere zin meer tot het lichaam, is minder cerebraal en in die zin zelfs te vergelijken met discomuziek.(5) De confrontatie met de eindeloos voortstromende, monotone herhalingen van vreemdsoortige 'melodische' lijnen waaraan iedere ontwikkeling lijkt te ontbreken, werpt de toehoorder op zijn vermeende muziekintuïties terug. De monotonie verleidt, wekt een roes op of ontregelt. Steve Reichs Desert music of Philip Glass' Glass works bieden de niet geoefende luisteraar weinig emotionele bevrediging. Er is geen strijd meer tussen een of meer thema's die in de apotheose tot een goed eind worden gebracht. Kortom, geen ontwikkeling, geen dialectische verhouding, geen oplossing, maar een eindeloze herhaling van roesverwekkende klankenseries: "De extase die deze muziek schept, staat van onschuld, hypnotisch, religieus genoemd, rust op een libido dat van alle beperktheden van de realiteit bevrijd en verzelfstandigd is. Vandaar de zelfovergave die ze uitdrukkelijk postuleert. De repetitieve muziek blijkt vooral te werken wanneer de toeschouwer afstand doet van het dialectisch gehoorschema, m.a.w. de extase vindt alleen plaats wanneer het ik abdiceert.(...) De zogenaamde religieuze ervaring van de repetitieve muziek is veeleer gecamoufleerd erotisch."(6) Religieus, erotisch subversief geweld, dat zich in de afkeer of fascinatie manifesteert. Het individu wordt 'gegrepen door het werk'. Hem resten slechts intensiteiten, waar zijn lichamelijkheid en zijn lust aan beantwoorden. Of pathetischer: evenals bij de Griekse tragedie worden de aanwezigen in het aangezicht van de goden gebracht en ondergaan zij de huiver en de fascinatie die daarbij vrijkomen. Voor veel luisteraars kan dit echter niets anders meer betekenen dan de afwezigheid van iedere zingeving. In avantgardepraktijken wordt het publiek geconfronteerd met een lichamelijk geweld het produkt van de internalisering van de soevereiniteit waaraan het kunstwerk als communicatiemedium wordt geofferd. De afstand tussen subject en het object lost op. Slechts door een opgefokte kritische instelling onder het mom van objectiviteit, is het luisterend of kijkend subject bij machte zijn vege lijf te redden. Is de ervaring van literatuur ook lichamelijk? Inderdaad. Er kan zelfs van genot of van plezier van de tekst gesproken worden. Het afstand doen van vooroordelen en het bevangen worden door weerzin en fascinatie zijn daar de concrete gestalten van: "Heeft de tekst een menselijk vorm, is hij een figuur, een anagram van het lichaam? Ja, maar van een erotisch lichaam. Het plezier van de tekst zou niet tot zijn grammaticale (fenotekstuele) functioneren te herleiden zijn, zoals het plezier van het lichaam niet te herleiden is tot de fysiologische behoefte. (...) Het plezier van de tekst, dat is het moment dat mijn lichaam zijn eigen ideeën begint te volgen want mijn lichaam heeft niet dezelfde ideeën als ik."(7) Het schilderij lijkt deze lichamelijke ervaring aanvankelijk niet op te roepen. Misschien is de beschouwing van een beeldhouwwerk al iets lichamelijker, of beter: tactieler. We voelen de vormen met onze ogen. Toch geldt dit ook voor het schilderij. Een doek van Francis Bacon kan de ervaring van het geschilderde lichaam of gezicht direct en lichamelijk oproepen. Bacon doet zijn modellen bewust geweld aan. Hij isoleert ze, deformeert en intensiveert ze. Hij laat ze schreeuwen en veegt de schreeuw over hun gelaat waardoor structuren verdwijnen en er slechts intensiteit overblijft. Het gezicht en het lichaam tonen slechts bewegingen van het vlees. Deze wrede toetakeling komt echter allerminst voort uit Bacons behoefte om de werkelijkheid te vertekenen. Zij vloeit veeleer voort uit het inzicht dat de werkelijkheid vóór alles chaos, toeval en geweld is: "Ik denk dat het geweld van mijn leven, het geweld waarin ik geleefd heb, verschilt van het geweld van het schilderij. Als je het over het geweld van de verf hebt, heeft dat niets met het oorlogsgeweld te maken. Het heeft te maken met een poging het geweld van de werkelijkheid opnieuw tot stand te brengen."(8) Met andere woorden: Bacon geeft geen voorstelling van het geweld, hij stelt de wereld als geweld voor. Het is een voorstel, geen voorstelling. Niet door de voorstelling maar "door de suggestie van het beeld zelf, dat slechts door de verf kan worden overgebracht".(9) Bacon representeert geen geweld, maar presenteert het. In een van zijn interviews met David Sylvester wordt hem de volgende vraag gesteld: "Is onze reactie daarop (op de presentatiekracht van het schilderij, HO) niet een reactie op de eigen kwaliteiten van de vorm, die kennelijk verband houdt met onze ervaring, (...) maar niet op een manier die neerkomt op een verduidelijking van iets anders?"(10) In zijn bevestigende antwoord verklaart Bacon dat het geweld onder andere voortkomt uit zijn overgave aan het toeval en aan het proces van het schilderen zelf. Hij creëert weliswaar zelf door vegen, krassen en poetsen toevalsmomenten, maar de onvoorspelbare uitkomst daarvan bepaalt de verdere gang van het schilderen. Niet alleen moet de producent Bacon in deze beweging mee, de intensiteit van het materiaal werkt ook in op het lichaam van de consument.(11) Evenals bij de Olympia van Manet komt de lichamelijkheid van de toeschouwer tot uiting in de reactie van weerzin en fascinatie. Daarom kan de schrijver Bernlef zijn ervaring van Bacons werk als volgt samenvatten: "Hij weet een ervaring op de beschouwer van zijn schilderijen over te brengen, die voor een mengeling van fascinatie en afschuw zorgt."(12) Horror dus, ook al ontkent Bacon dit zelf. Een mengeling van fascinatie en afkeer: de argeloze museumbezoeker die zich plotseling geconfronteerd ziet met Bacons doeken, zich vol walging afwendt en een dag later met zijn vrouw terugkeert om haar te laten zien wat voor afzichtelijke shit er nu weer hangt. Zijn reactie getuigt van onbegrip en onmacht, die echter als voorbodes van een positieve onbeslisbaarheid kunnen fungeren. De kijker verliest zijn greep op het doek, op de wereld als een afgebeelde ruimte en op zichzelf als autonoom centrum van zingeving. Het doek laat hem slechts één keuze: zich eraan over te geven of het van zich af te stoten. In deze intense reacties lost met de esthetische distantie de mediale werking van de kunst op. De consumptie of: de lichamelijke receptie van het kunstobject laat zich dus in termen van een grenservaring duiden. Echter, zoals we bij Bacon reeds zagen, het zogenaamde scheppingsproces kan ook in termen van transgressiviteit begrepen worden. Wellicht duidt dat wat aangegeven wordt met de traditionele term 'inspiratie' op dit gebeuren. De kunstenaar geeft de 'leiding aan de dingen over'. Autobiografieën van kunstenaars getuigen telkens van dit moment van zelfverlies. De overgang naar andere en de inzet van nieuwe stijlen bij bijvoorbeeld Picasso kan als een uitdrukking worden gezien van een dynamiek waarin het 'scheppend subject' Picasso zich met en in zijn kunstpraktijk onophoudelijk verandert. Zoals Foucault zich tot taak stelt 'anders te denken', zo zou Picasso door de weerstand en de uitdaging van zijn materialen en de noodzaak het onvoorstelbare voor te stellen tot telkens andere vormgevingen worden aangezet. Slechts een oppervlakkige beschouwing onder andere ingegeven door de negentiende eeuwse opvatting van het scheppend genie reduceert deze verandering tot de intenties van de heer Picasso.

11.3 Performance: reflectiviteit van de materie

In avantgardepraktijken van de afgelopen drie decennia is het soevereine geweld steeds meer op de voorgrond komen te staan. Het lichaam van de kunstenaar komt in het centrum van de aandacht: het wordt in een gewelddadige zelfbewerking tot een veld van energieën gereduceerd. Het subject wordt 'tot zijn kookpunt' gebracht. Hier vindt de enscenering plaats van Batailles 'insubordinatie van de materie'. In de performance lijkt het lichaam reflexief te worden: het fundeert in haar ewelddadige werkzaamheid haar eigen bestaan. Deze nieuwe verschijningsvorm van de kunst kan worden begrepen vanuit de behoefte aan een illusoire terugkeer naar de 'onmiddellijke' materialiteit der dingen, in de hoop de door historische ervaringen geproblematiseerde macht te ontmantelen. Hoewel dit een kenmerk van de gehele moderne kunst is, krijgt het in de loop van de jaren zestig een exclusieve nadruk. Moderne machtinstituties pouvoir wordt in nieuwe kunstpraktijken via de verscheuring van het lichaam tot hun 'oorspronkelijke' gedaanten teruggebracht: het verspillend geweld puissance . Het ontstaan van deze vorm van lichaamskunst heeft dan ook veel te maken met de uitbarsting van oorlogsgeweld in de jaren zestig. Het journaal legt de gewonde en gedode Amerikaanse soldaten, de uitgerookte en ter plekke geëxecuteerde Vietcongstrijders en de met napalm overgoten kinderen als het ware op ons bord. Maar de happenings zijn niet uitsluitend tot deze gebeurtenissen te herleiden. En evenmin tot de interne ontwikkelingen binnen de kunst zelf, waar performances reeds vanaf het begin van de eeuw bestaansrecht hebben gekregen. Hun ontstaansvoorwaarden liggen tevens ingebed in een collectieve ervaring van een innerlijk en uiterlijke wereld, wier geweld niet positief te denken maar overal aanwezig is: "In een postindustriële samenleving bevindt de inzet zich tussen een overheersing van de mens door het werktuig of zijn tegendeel. Terwijl de politiek, de ideologie en de zin geen betekenissen meer produceren en het apparaat uit zichzelf, zonder model, functioneert, is de lichamelijke communicatie de ultieme kans voor de mens voorbij een blind totalitarisme. (...) Tegenwoordig is het niet meer nodig een revolutie te ontketenen, (...) maar tot in het oneindige lichaam, vlees en verlangen te zijn."(13) De kunstenaar gaat zijn lichaam als het culminatiepunt van geweld ervaren. Een geweld dat zich in de doeken van Bacon, de muziek van Cage en de teksten van Bataille nog via het materiaal veruiterlijkt, wordt nu in performances en happenings direct 'verinnerlijkt'. Het Ik verteert in de consumptie van zijn lichaam. De aanwezigheid van het publiek is noodzakelijk, daar de performance direct en collectief geconsumeerd moet worden. Als Yves Klein zonder publiek van het dak van zijn huis afspringt, kan er alleen retrospectief nog sprake zijn van een mogelijke performance. Dat is ook de reden waarom de activiteiten van de abstract expressionistische schilder Jackson Pollock, die de druiptechniek initieert, niet als performance kunnen worden aangemerkt: geïnspireerd door Batailles vriend André Masson die deze techniek weer als een surrealistisch experiment in het kader van de 'écriture automatique' uitvoerde, produceerde hij in de beslotenheid van zijn studio zijn doeken. Een produktieproces dat zich eveneens door geweld en zelfverlies kenmerkt, maar geen performance kan worden genoemd, daar er geen publiek aanwezig was. De overschrijdende ervaring valt hier slechts de producent ten deel. Kazuo Shiraga en Yves Klein verven met lichaamsdelen of hele lichamen. Bij deze lichaamskunst gaat het "minder om een vertoog dan om een poging het individu van zijn remmingen te bevrijden en hem zijn latente scheppende vermogens te openbaren".(14) Het voormalig kunstprodukt, het doek, wordt nu van ondergeschikt belang: het lost op in het worden. De happening is geen circus, zij biedt meer dan entertainment. Zij is van meet af aan een werkplaats, een fabriek waarin werkelijkheid geproduceerd en gepresenteerd, zeker niet gerepresenteerd wordt. In zoverre de afstand tussen publiek en kunstenaar verdwijnt, lossen de intenties van de kunstenaar en de verwachtingen van de toeschouwers op in de intensiteit van een lichamelijk gebeuren. Soms is er geen ontsnappen aan, daar een gewelddadige bewerking van lichamen even aanstekelijk werkt als lachen, geeuwen of een erotische spanning. Maar is dit alles nu nog steeds in termen van Foucault en Bataille te beschrijven? Zeker. Zolang we maar rekening houden met het feit dat het er niet om gaat een sluitende verklaring te bieden. De invalshoeken van beide denkers openen hoogstens onze blik voor een nauwelijks zichtbare dimensie van deze praktijken. Met Foucault kunnen we de performance opvatten als een vertoog, waarin de aan dit vertoog inherente krachtsverhoudingen individuele ervaringen constitueren. En met Bataille kunnen we haar als een modern geweldsritueel begrijpen, waarin de revolte van de (innerlijke) natuur zich aan het lichaam voltrekt. De kunstenaar is in dit ritueel offeraar en offer tegelijk. Hij brengt zijn lichaam in het spel en zet zichzelf op het spel. Zo bewerkt Gina Pane zich met scheermesjes en beklimt zij met ontblote handen en voeten een van scherpe stalen punten voorziene stalen ladder. De aanblik ervan genereert een lichamelijke, haast tactiele ervaring die nagenoeg ondragelijk is. Het lichaam consumeert de intensiteit en neemt de pijn over: "(...) het lichaam als delirerende, genietende en lijdende materie is meer dan een ondersteunend middel voor het vertoog: het is het vertoog, het is de gedachte. Het zendt uit, communiceert, ontmoet en zet de fundamenten van een nieuwe dialoog en een nieuwe taal in."(15) Chris Burden sluit zich vijf dagen op in een locker of stelt zich bloot aan een schotwond in zijn arm. Ongeloof slaat om in huiver, de spanning en het spel met de dood levert zowel het publiek als de kunstenaar aan een grenservaring uit. Joseph Beuys vertoeft samen met een wilde coyote in een kooi, terwijl Stuart Brisley urenlang bewegingloos in een bad vol dierlijke ingewanden ligt. Soms wordt de performance bewust tot ritueel getransformeerd. De zogenaamde Aktionen van een van de Wiener Aktionisten, Hermann Nitsch die overigens bekend is met het werk van Sade, Freud en Bataille, bieden het volgende spektakel. Het houdt het midden tussen een heidens offerritueel en een zwarte mis. Puttend uit een rijke mythologie en een christelijke symboliek wordt door een vermenging van obscene en sacrale elementen getracht een huiveringwekkende ervaring te reactiveren. Een geënsceneerde kruisiging spiegelt zich in de letterlijke verscheuring van reeds van tevoren geslachte dieren. Bloed en ingewanden worden over naakte, soms vrijende mannen en vrouwen gegoten. Een orkest en een koor produceren een oorverdovend lawaai. Hoe kunnen we dit alles opvatten? Voor de een is het een bevrijdende, revolterende antiesthetiek, voor een ander banale, smakeloze instanthorror. Een koket spelletje voor weinig fantasierijke intellectuelen. Maar misschien is het de doodskramp van de avantgarde of een perverse ontaarding van de seksuele revolutie. Zelf beschrijft Nitsch ze als moderne rituelen, waardoor wij in staat worden gesteld onze sado masochistische aandriften te sublimeren. Geweld, obsceniteit en sacraliteit vormen de ingrediënten van dit Orgien Mysterien Theater. Een levensproject waar Nitsch nu al meer dan twintig jaar aan werkt. De Aktionen worden op gezette tijden herhaald: "Ik wil dat het drama tot feest wordt uitgebreid. Ik wil het mooiste feest van de mensheid ontwerpen, dat geen andere reden heeft dan het leven zelf (...). Het begrip bewustzijn wordt op deze manier uit zijn positivistische element gehaald.(...) Ik wil het leven verheerlijken, het tot het bewustzijn van het feest, tot het feestelijk bewustzijn van zichzelf brengen (...). De hele ascetische filosofie wordt omgedraaid, het bestaan wordt tot feest."(16) Huiver, angst en weerzin, maar tevens fascinatie, tonen hoe het geritualiseerde en gestileerde geweld ook hier tot een soevereine ervaring kan leiden. Want dat is de performance of happening eerst en voor alles: een ervaring die omwille van zichzelf wordt gezocht. Als het al een theatrale werkelijkheid is, dan vergunt het toeschouwers of luisteraars hoogstens een blik op hun soevereine, gewelddadige 'innerlijk', nooit op een object. De insubordinatie van de materie wordt geënsceneerd. Met het ob scene wordt het sacrale in scène gezet: dat wat nooit ten tonele gevoerd kan worden, wordt getoond als het obscene, dat wat buiten de bühne ligt. In de bevrijding van de 'latente vermogens' explodeert de wereld als geheel van beheersbare objecten. Maar het blijft een binnen tijd en ruimte gereguleerde explosie. We zien dit wellicht sneller in als we ons dezelfde situaties in ons dagelijks bestaan, los van deze begrenzingen voorstellen. Dan wordt duidelijk dat de avantgarde door ritualisering en stilering een 'spel' met de dood is. De avantgarde als spel maakt in het uitreiken naar het sacrale via het verinnerlijkte soevereine geweld de dood leefbaar. Juist in die hoedanigheid voegt deze kunstvorm een extra dimensie aan het leven toe.

11.4 Stilering en cryptorituelen

Ook de avantgarde 'ontmaskert' disciplinaire machtswerkingen als gewelddadige bezettingen van het lichaam. De produktie en de consumptie van een lichaam als kunstwerk wijzen op een gewelddadige dimensie van Foucault’s levensstijlnotie: stilering vereist het geweld van een noodzakelijke betekening, ritualisering op haar beurt de regulering van het daardoor opgeroepen lichamelijke geweld. Slechts dan kan het leven zich vormen als 'was het een kunstwerk'. Vanuit deze invalshoek kan een avantgardepraktijk als een spel met de dood op één noemer gebracht worden met het waarheidsspel. In het geval van de schilderkunst betekent dit: "Schilderkunst moet niet langer uit fantasma's worden gemaakt, want het gaat haar inderdaad om niets anders dan om het zichtbaar maken van het schilderen en dat verschijnt ons slechts inzoverre dat men haar voortdurend oplost."(17) En daar stilering zich tegen de horizon van een immer wijkende 'waarheid' als waarheidspel articuleert, wordt een levensstijl eveneens door dit voortdurende oplossen dit worden gekenmerkt. Zoals ieder kunstwerk het gestolde eindprodukt van een scheppend worden is, zo kan de identiteit als een altijd weer voorlopige stolling van een bepaalde stilering worden opgevat. Het individu ontleent zijn identiteit dus niet aan zijn levensstijl, maar deze laatste is veeleer het worden en het verworden van identiteiten. Zoals menig kunstenaar steeds weer zijn allerbeste kunstwerk tracht te maken, waarin hij ieder voorgaand werk herneemt en overtreft, zo leeft het individu iedere nieuwe identiteit als een absolute waarheid. Echter, het uitsluitend waarderen van deze beweging als vooruitgang of ontwikkeling, zou een aperte miskenning zijn van het worden en het toeval waardoor dit gebeuren wordt bepaald. Aan de hand van het voorbeeld van de performance is wellicht het scherpst aan het licht getreden dat het individuele stileringsmoment zich pas in een collectieve praktijk kan ontplooien. Dat geldt ook voor homoseksuelen, punks, zelfs voor voetbalvandalen. Maar in tegenstelling tot de laatsten stileren de eerste twee hun leven evenals avantgardekunstenaars vanuit een esthetisch perspectief. Zij spelen het spel met nieuwe waarheden, nieuwe identiteiten, dat evenwel een bloedserieus spel met de dood is. Door dit bewuste spelkarakter onderscheidt een levensstijl zich van de vele onzichtbare rituelen waarin hedendaagse individuen op meer routineuze wijze uitreiken naar het sacrale, de dood en geweld in de vorm van zelfverlies en exces. Zij we kunnen beter zeggen: hun lichamen zoeken in de beslotenheid van de groep het exces en de extase. Drugs, drank, seks, muziek, sport en geld, op vaste tijden en in de beschermde omgeving van respectievelijk de scene, het café, het bordeel dan wel de tippelzone, de disco, het stadion en het casino, bieden volop mogelijkheden. In deze cryptorituele praktijken, waarin men een gemeenschappelijke ervaring denkt te vinden maar slechts aan een gedeelde extase wordt uitgeleverd, verteert het individu niet alleen zijn have en goed rijkdommen en energie worden vergaard om ze op deze wijze des te grootser te kunnen verkwisten maar ook zijn 'normale' identiteit. Zulke cryptorituelen voorzien op min of meer getolereerde wijze in de behoefte om voor enkele ogenblikken aan de benarde identiteit te ontsnappen. Hoewel ze economisch lucratief zijn, leveren ze politiek grote problemen op. Tenminste, als we de politiek zelf niet als een groot ritueel opvatten. Doen we dit wel dan blijken deze verspillende praktijken niet zozeer problemen alswel noodzakelijke voorwaarden voor het politieke bedrijf te zijn. Maar gegeven ons alledaagse beeld van de politiek ervaren wij hen wel degelijk als problemen. Een willekeurige krant schotelt ze ons dagelijks voor: drank en rookproblemen, drugsmisbruik, pornografie, gokken, longkanker of Aids, voetbalgeweld en vandalisme. De overweging dat politiek dus door verspilling wordt bepaald, zelfs van de verspilling leeft, lijkt me met het oog op de definitieve onoplosbaarheid van deze problemen een stuk plausibeler. Alle op wetenschappelijke studies gebaseerde beleidsvoorstellen en strategieën ten spijt worden er immers geen oplossingen gevonden. Soms zou er, zoals in het geval van kanker of Aids, een oplossing geboden kunnen worden. Maar achteraf moet doorgaans geconstateerd worden dat het aanvankelijke probleem zich slechts heeft verschoven. In de loop van de geschiedenis blijken zich steeds andere, doorgaans cultureel bepaalde dodelijke ziektes voor te doen. Deze verschuiving geldt mijns inziens in dezelfde mate voor het geweldsprobleem en andere verspillende praktijken. Praktijken van de avantgarde kunnen echter evenmin een oplossing bieden. Net zo min als Bataille of Foucault dat kunnen. Wel stellen zij tegenover de waarheden van de menswetenschappen waarheidsspelen en biedt hun denken uitzicht op andere dan therapeutische of penitentiaire praktijken waarin individuen tot 'zichzelf' wordt teruggevoerd. Zij bieden een zicht op esthetische praktijken waarin de revolterende werking van avantgarde op het individuele vlak wordt ingezet. In tegenstelling tot de kunst kan de westerse wetenschap met dit geweld niet omgaan, daar ze blind is voor haar eigen geweld. De lichaamstechnologieën bedwingen het heterogene geweld, maar miskennen hun eigen gewelddadige werking. Ze krijgen geen greep op de verslaving van anderen omdat ze hun eigen verslaving aan de Waarheid en aan de Norm niet doorzien.

Epiloog

Levensstijl: tragiek en ethiek Het leven als een feest. Maar een feest dat slechts door de arbeid mogelijk wordt gemaakt. Want ook voor Foucault geldt dat, hoewel het leven ``feest, toeval, lust, geweld is", ``er geen enkele cultuur op de wereld is waarin alles is geoorloofd". Of, toegespitst op Batailles werk: ``(...) we weten al heel lang dat de mens niet begint met de vrijheid, maar met de grens en de scheidslijn die niet overschreden mag worden."(VB27) Foucault benadrukt nu eens het ene, dan weer het andere aspect. Zinvol handelen binnen een gemeenschap blijft echter ook voor hem een noodzaak en dientengevolge is een ethiek onlosmakelijk met het menselijk bestaan verbonden. Ondanks het feit dat individuen zich steeds aan het verlies van zinvolle communicatie laven, moeten zij zinvol blijven communiceren. Voor Bataille is deze noodzaak tot zinvolle communicatie zelfs hetgeen waardoor wij het predicaat `menselijk' verdienen. Sprekend over het ontoegankelijke, stelt hij ``dat het zich aan ons onttrekt, tenminste in die mate waarin we niet ophouden mensen te zijn: te praten".(VI57) Het menselijke ligt dus in de noodzaak te spreken. Foucault zal in zijn latere werken steeds meer benadrukken dat het ethische probleem van de definitie van vrijheidspraktijken veel belangrijker is dan de bevestiging dat de seksualiteit of het verlangen bevrijd moet worden. Er is een `nieuwe ethiek' mogelijk, ook al is het een `ongemakkelijke': ``Er bestaat een ethiek die zich niet door evidenties in slaap laat wiegen, die een strikte economie van Waar en Onwaar niet uitsluit integendeel zelfs maar die zich daartoe niet beperkt. Deze ethiek tekent zich af tegen een esthetische zingeving die niet meer om authenticiteit, maar om creativiteit vraagt: ``Ik denk dat uit de gedachte dat het zelf ons niet gegeven is, slechts één praktische consequentie volgt: we moeten ons als een kunstwerk scheppen. De stijl is dus niet de vorm die het authentieke leven tot inhoud heeft. Zij belichaamt eerder een dynamiek: de vorm bepaalt weliswaar de inhoud, maar deze lost inzoverre zij niet te beheersen is de eerste weer op. Zo wordt leven in een ritueel en een stijl bedwongen, maar raakt het daarin nooit uitgeput, hoewel het zich uitsluitend in de begrenzing door beide aandient als rest en onmogelijke inhoud. Het instellen van de grens roept de sfeer van het ontoegankelijke en het ongrijpbare op. Foucault beschrijft dit vanuit zijn esthetisering ingegeven nieuwe ethische uitzicht onverwachts in zeer conventionele termen. In interviews naar aanleiding van zijn laatste boeken, rond 1984, doet hij uitspraken die wellicht iedere toegewijde Foucaultepigoon het schaamrood naar de kaken doet stijgen. Zo antwoordt hij op de vraag of dat wat hij `een nieuwe ethiek' noemt, van toepassing is op vrijheidspraktijken en of het hierbij gaat om een poging ``te spelen met een minimum aan overheersing": ``Ik denk dat daar in feite het articulatiepunt ligt van de ethische zorg en de politieke strijd voor het respecteren van de rechten, van de kritische reflectie tegen de misleidende beheerstechnieken en het ethisch onderzoek, die het mogelijk maakt de individuele vrijheid te funderen. Maar deze vrijheid blijft zich aftekenen tegen het spel met de dood, dat altijd aan een moraal of een absolute waarheid voorbijgaat. Hoe komt deze individuele vrijheid tot uiting? Bijvoorbeeld als het negentiende eeuwse dandydom: ``De moderne mens, volgens Baudelaire, is niet de mens die erop uit is zichzelf, zijn geheimen en zijn verborgen waarheid te ontdekken: hij is de mens die probeert zichzelf uit te vinden. Deze moderniteit `bevrijdt de mens niet in zijn eigen bestaan'; het dwingt hem om de taak zichzelf te produceren onder ogen te zien. Die `zelfproduktie' vereist een problematiserende houding die we terugvinden in Baudelaires radicale opvatting omtrent de moderniteit. Laat Foucault zich nog in andere termen uit over vrijheidspraktijken? Sporadisch en zeer ambivalent. Hij spreekt bijvoorbeeld over `een nieuwe politieke spiritualiteit'. Deze neemt niet zozeer de wacht over van het geloof of de utopie, maar opent een nieuwe ruimte: eerder een bataillaanse `heterotopie' dan een moderne `utopie'. Zij duidt meer op Batailles subversieve religiositeit dan op de zichtbare vergeestelijking, die in het westen in de vorm van allerlei secten en in Polen in de hoedanigheid van een zich verzettende katholieke kerk naar buiten treedt. De propagering van een nieuwe levensstijl binnen deze secten mag dan evenals het verzet in Polen, dat zich immers manifesteert als collectief verzet tegen de overheersing door een staatsmacht een verleidelijk aangrijpingspunt zijn, Foucault schrijft ``geen geschiedenis van oplossingen. Hij kan naar mijn mening niets anders dan het sectarische en het dogmatische enerzijds en het totalitaire anderzijds van de hand wijzen als, zeker voor het westen, overleefde oplossingen. Bieden antieke vrijheidspraktijken dan misschien een uitweg? Geenszins. Zij reiken evenmin een oplossing aan voor de moderne problemen. Ook de Iraanse Revolutie waar Foucault een tijdje mee flirtte doet dat niet: evenmin als in de antieke cultuur is hier namelijk sprake van een subjectiviteit in de moderne betekenis. De waarheid van de Griek, Romein, Islamiet of zelfs de katholieke Pool ligt nog buiten de mens: in de logos, bij Allah of God. In al deze gevallen stelt men bovendien dat er slechts één Waarheid en één Levensstijl mogelijk is. In secten wordt zelfs naar een laatste referentiepunt gezocht dat verdacht veel weg heeft van een authentiek Ik. Kortom, Foucault’s levensstijlnotie laat zich in de actualiteit niet eenduidig traceren. Zij fungeert hoogstens als een voorlopig perspectief, dat als een soort theoretisch gereedschap onzichtbare aspecten van vrijheidspraktijken aan het licht brengt. ``Onder spiritualiteit", zegt hij, ``versta ik maar ik weet niet of het een definitie is die men erg lang kan volhouden dat wat juist verwijst naar de toegang voor het subject tot een bepaalde bestaanswijze en tot de transformaties die het subject aan zichzelf kan voltrekken teneinde de toegang tot deze wijze van bestaan te krijgen. Spiritualiteit als toegang. Een fictie die slechts aanwijst, verwijst, op z'n hoogst het denken een doorgang biedt. In geen geval een heilsleer. Voor alles is het beoogde `subject' een handelende instantie: een praktijk. Het `wat te doen?' mondt echter niet zoals bij Lenin uit in directieven voor een historisch subject: het proletariaat. Evenmin kan deze vraag beantwoord worden onder de verwijzing naar een universeel ethisch imperatief. Zij laat zich niet herformuleren als `wat moet ik doen?'. Van de zijde van de menswetenschappen en het humanisme valt ook niets meer te verwachten: ``Huidige bevrijdingsbewegingen lijden aan het feit dat zij er niet in slagen een stelregel te vinden waarop zij de ontwikkeling van een nieuwe ethiek kunnen baseren. Ze hebben behoefte aan een ethiek, maar weten geen andere te vinden dan een die is gebaseerd op de zogeheten wetenschappelijke kennis van wat het zelf, het verlangen of het onbewuste is, enzovoort. Ze willen een ethiek, maar beseffen niet dat zij met god en de wereld de mens kwijt zijn geraakt. Mensenrechten blijven het laatste aangrijpingspunt voor alle hervormers die het vertrouwen in de politiek verloren hebben en het spoor naar de utopie bijster zijn. Foucault beseft dit, maar tracht de notie `mensenrechten' te transformeren. Hij erkent wel degelijk de waarde ervan: hij schoeit deze echter niet op een humanisme dat wil zeggen op een universele leest maar wel op een ander weten, waarin de mens niet meer centraal staat. En hij spitst haar toe op individuen die in een diversiteit van collectieve praktijken een bepaalde ethiek, dat wil zeggen een houding ten aanzien van hun innerlijke en uiterlijke wereld, stileren. De ethiek wordt tot `ethos': de wijze waarop het individu zich opstelt ten opzichte van een niet subjectgericht waarheidsspel. In De woorden en de dingen heette het: ``(...) inhoud en vorm van de ethiek worden uitsluitend geconstitueerd door het nadenken, de bewustwording, de opheldering van wat eerst was verzwegen."(WD354) Maar dit verzwegene is nu het Andere geworden. De ervaring van het Zelfde, de identiteit, verwijst altijd naar het Andere, het verschil. Vandaar dat de zelfervaring in de latere werken deels als instantiéring van een collectieve praktijk (savoir pouvoir en het passieve subject van weleer), deels als hernieuwde `kritische' distantie ten aanzien van deze conditionering verschijnt. Kants inzet is gehistoriseerd, geactualiseerd en geradicaliseerd. Maar deze contra kantiaanse kritiek verschilt in die zin van de moderne kritiek dat haar bron een ongrijpbaar veld van intensiteiten is: ``die duistere zone die de mens aan zichzelf onttrekt"(WD354). Een duister dat niet meer definitief verlicht kan worden. Als dit niemandsland al een `waarheid' biedt, dan is het een reeds geritualiseerde en gestileerde: een spel met een waarheid. In deze distantie tot onszelf wordt tevens de ruimte van de vrijheid gezocht, want de vrijheid blijft ``de ontologische voorwaarde voor de ethiek. Er bestaat ``geen soeverein en constitutief subject, geen universele vorm van het subject die men overal terug kan vinden.(...) Ik denk daarentegen, dat het subject zich in onderwerpingspraktijken constitueert, met name op autonome manier in bevrijdings en vrijheidspraktijken. Op autonome manier? Hier lijkt Foucault op contra kantiaanse wijze de paradox te herformuleren: geen soeverein en constitutief subject, maar wel een autonome manier van zelfconstituering. Terminologie en inzet zijn verwant met Kants inzet, maar het perspectief en de beoogde relatie tussen praktijk, zelfervaring en subject is contra kantiaans. Ook in Batailles werk voltrekt zich deze transformatie van het autonomiebegrip. Hij erkent ``het verlangen naar autonomie, het dorsten naar vrijheid, die de hartstocht van de mens lijkt te zijn".(VI62) Maar als individuen eenmaal vanuit deze autonomie de wereld trachten te beheersen, stellen zij zich bloot aan een soevereiniteit waardoor het autonome subject het spoor bijster raakt en zijn strategieën allerlei overwachte effecten sorteren. De `autonomie' van het subject bestaat blijkbaar nog steeds. Zij krijgt bij Foucault gestalte als de kritische distantie ten aanzien van `onverlichte' aspecten van het Ik. Dat wil zeggen als het op grond van een lichamelijke subversie afstand nemen van door het vertoog overgeleverde, maar door een subversieve lichamelijkheid als overleefd ervaren maatschappelijke identiteiten, die desondanks collectief aan individuen worden opgedrongen: ``Dat wat als de autonome beweging van een autonome vorming van het zelf, zoals die hedentendage mogelijk is, naar boven komt, is de polyforme strijd tegen de sociale totaliteiten. Het maatschappelijk geheel is dat waar geen rekening mee hoeft te worden gehouden dan slechts als doelwit ter vernietiging. In deze radicale interpretatie van Foucault’s machtsanalyse articuleert autonomie zich echter nog als een aspect van bevrijdingspraktijken. Slechts door haar tegen het licht van Batailles autonomiebegrip te plaatsen wordt het mogelijk het aspect van de vrijheidspraktijk volledig te belichten. Evenals Kant ontwerpt Foucault `een kritische ontologie'. Maar deze ``dient zeker niet gezien te worden als een theorie, een doctrine, en evenmin als een permanent kennisgeheel dat toeneemt. Het gaat om een andere houding, waarvoor de regels slechts in concrete praktijken te vinden zijn. Volgens Lyotard, wiens denken verwant is aan dat van Foucault en die zijn inspiratie eveneens aan Kant ontleent, toont de moderne houding ten aanzien van onszelf en de ons omringende wereld zich als ``een modus (...) in het denken, in het spreken en in de sensibiliteit. Deze modus wordt bij Foucault tot een ethos, dat ik `tragisch' wil noemen. De `postmoderne' houding onderscheidt zich echter slechts in die zin van de moderne dat hij er een accent van vormt. Het voortdurend in een crisis brengen van bereikte kennis en van uitgekristalliseerde ervaringen een kenmerk van de moderniteit wordt in deze nieuwe houding geradicaliseerd. De uit de kritiek voortgekomen kennis en ervaringen kunnen niet meer geïntegreerd worden in een emancipatorische ontwikkeling, gericht op een einddoel. Wordt de moderniteit gekenmerkt door de onstuitbare drang het onrepresenteerbare te presenteren, de `postmoderniteit' verwijst nog slechts naar ``het onpresenteerbare in de presentatie zelf. De `kritische ontologie van onszelf' vloeit voort uit `anders denken' en uit een `problematisering van onze actualiteit'. In het weten en de waarheidsspelen die daaruit voortkomen verdwijnt de mens, dat wil zeggen het autonome subject van weleer. De keuze voor een bepaald waarheidsspel, voor de invoeging in een specifieke savoir pouvoir is evenwel niet aan het subject. In zoverre deze zich in de beweging van het verzet allereerst dat van zijn lichaam invoegt, constitueert hij zich via de heteronome vormen van weten op autonome wijze. Intensiteiten funderen de intenties. Een voor Kant ondenkbare dynamiek, daar hij deze heteronome bepalingen juist afschermt van de uit de diepste innerlijkheid opklinkende stem van God. Voor Foucault zijn moderne individuen echter slechts een god in het diepst van hun verlangens. En deze drijven hen steeds voorbij de benarde identiteiten. Levensstijl als positivering en stilering van uit allerlei verzetsvormen ontstane identiteiten en ervaringsaspecten kan niet de strijd om de laatste waarheid zijn. Het is eerder een spel met en in de waarheid, een voortdurend in het spel brengen en op het spel zetten van ware identiteiten. En in zoverre een levensstijl een ritualiserende functie heeft, is het een spel met de dood. Als de revolte van het lichaam zich aan een individu voltrekt is het op momenten die hij niet voorziet, maar waar hij wel voor open kan staan door er structuren rituelen voor te ontwikkelen. Deze structuren hebben een esthetische dimensie. Als zodanig is een levensstijl zowel strijd tegen, als overgave aan het exces van het geweld. En daarmee is zij de radicale affirmatie van de paradox. Het besef van dit paradoxale gebeuren genereert een tragische levenshouding. De moderniteit als de moderne zelfervaring, de wijze waarop wij ons tot voor kort tot de wereld en onze medemens hebben verhouden, gaat ten onder in deze tragische houding, die een opstand tegen een overgave aan een in principe onbeheersbaar Buiten inhoudt. Toeval, verspilling, overschrijding, het zijn geen pas ontdekte verschijnselen. Zij bepalen evengoed de hele moderne periode. Hun constituerende werkzaamheid is echter pas vanuit een retrospectief standpunt zichtbaar geworden. Doordat onze blik door ontzettende historische ervaringen veranderd is, kan Foucault in zijn `transcendentale' analyses de analytiek der eindigheid en de machtsanalytiek de reducerende werking van het antropologisch vertoog, waarin al het Andere tot het Zelfde wordt herleid, aan het licht brengen. Vervolgens investeert hij deze paradox in zijn levensstijlbegrip. Wat zich aandient is dan ook geen meelijwekkende, maar een levenskrachtige tragiek waarin het Andere zij het huiverend gerespecteerd wordt. Deze openheid voor het Andere en de eis tot individuele vrijheid verschillen echter fundamenteel van het liberalistische `leven en laten leven'. De affirmatie van de paradox is evenmin het `Ia' van de tot God verheven balkende ezel uit Nietzsches Zarathustra. De bevestiging is eerder de stilering van de lust voorbij het seksuele, het uitvinden, vestigen en verspillen van waarheden voorbij goed en kwaad. Een levenspraktijk waarin slechts in de sfeer van de alledaagse ervaring van vooruitgang sprake kan zijn, maar waar de sfeer van het lichaam niets dan een eeuwige herhaling van intensiteiten toont. Slechts voor het moderne bewustzijn kan de eeuwige terugkeer zich in zijn fictieve vorm van vooruitgang en beheersing aan dienen. Voor Foucault noch Bataille kan de spanning tussen zelfervaring en grenservaring, tussen zelfbevestiging en zelfverlies in een emancipatorische beweging worden opgeheven. De tragiek breekt met de dialectiek. Batailles soevereine mens ritualiseert deze spanning, Foucault’s levensstijl stileert haar. Dit houdt geen passieve berusting in de noodzaak van het heterogene geweld in, maar een actieve begrenzing, in het besef dat deze grenzen op niet strategisch vast te leggen momenten en op de meest onverwachte manieren overschreden zullen worden. De specifieke vormen van de begrenzingen gaan echter voortdurend in het verscheurde lichaam ten onder. Daar in dat duister verliest iedere betekenis haar greep en wordt zij in een groteske parodie van zichzelf verspeeld en verspild.  

Noten

1 KANT, BATAILLE, FOUCAULT

1. Aan het begin van ieder hoofdstuk wordt het thema daarvan door een citaat uit het werk van Nietzsche aangegeven. Het desbetreffende werk en de plaats worden direct en met een verwijzing naar de Nederlandse vertaling vermeld
2. Foucault, 1985a: 71.
3. Kant, 1977c: 53.
4. Foucault, 1975a (SP). Citaten uit de hoofdwerken van Foucault worden direct aangegeven in de tekst. De noten verwijzen naar de Nederlandse vertalingen, die in afgekorte vorm worden vermeld. Bestaat er geen Nederlandse vertaling dan wordt het Franse origineel geciteerd. Bij een verkorte versie kan het gebeuren dat er zowel naar de Franse als naar de Nederlandse tekst wordt verwezen.
5. Zie ook Lyotard, 1987b: 33.
6. Foucault, 1961, 1972 (HF), 1975c (GW).
7. Foucault, 1976a (VS), 1984d (WW).
8. Foucault, resp. 1984a,e (GL, 1984b,f(ZZ).
9. Foucault, 1971a (OD), 1976c (OV).
10. Zie: Foucault, 1967: 6.
11. Foucault, 1973a (WD).
12. Zie: Lambrechts, 1982: 29.
13. Zie ook: Dreyfus & Rabinow, 1982: 118-119.
14. Foucault, 1963, 1986b (GK).
15. Zie: Karskens, 1986: 83.
16. Dreyfus & Rabinow, 1986: 117. Zie ook: Lyotard, 1987b: 31.
17. Zie ook: Foucault, 1985b: 21-22.
18. Foucault, 1974: 13. Zie ook: Foucault, 1985a: 11,15,87.
19. Zie: Foucault, 1985b: 18. Zie ook: Foucault, 1974: 13.
20. Zie: Foucault, 1983b: 205. Op een verwijzing naar het postmoderne karakter van zijn denken antwoordt Foucault met een vraag: ``Wat is postmodern? Ik ben niet helemaal op de hoogte."Hij verwerpt dit predicaat, omdat het hem in het geheel niet duidelijk is wat de gemeenschappelijke problemen van de postmodernen zijn.
21. Foucault, 1983a: 50.
22. Foucault, 1982a: 216.
23. Foucault, 1977a: 56.
24. Foucault, 1985a: 16.
25. Foucault, 1975b: 33.
26. Foucault, 1976b: 53.
27. Foucault, Kant, I. Antropologie du point de vue pragmatique. Thèse complementaire, (1961 onuitgegeven).Met inleiding. Parijs, 1964.
28. Zie: Foucault, 1973a: 258,374.
29. Zie: Kant 1977a,b.
30. Zie ook: Karskens, 1986: 56: ``Foucault zal ze als ‘aangetroffen’ kenmerken van het moderne denken beschrijven en analyseren, maar heeft ze in zijn interpretatie van Kant al meegegeven aan elk denken dat zich met diens positie moet confronteren."
31. Zie: Foucault, 1973a: 369.
32. Kant, 1977c: 53 ev.
33. Foucault, 1986a: 29.
34. Foucault, 1986a: 37.
35. Kant, 1977c: 39.
36. Kant, 1977c: 49.
37. Rabinow, 1984: 42.
38. Putnam, 1981: 163.
39. Zie: Foucault, 1985c: 47.
40. Couzens Hoy, 1986: 238-239.
41. In Couzens Hoy, 1986 wordt het kantiaanse aspect van Foucault werk sterk benadrukt.
42. Zie: Foucault, 1986c (VB): 55-78.
43. Zie Bataille, 1970-1988: Oeuvres Complètes I.
44. Foucault, 1985a: 10.
45. Karskens, 1986: 22-28; Foucault, 1974: 24; Foucault, 1985a:18,31,34.
46. Foucault, 1985a: 32.
47. Zie: Foucault, 1982a: 209.
48. Foucault, 1969 (AS).
49. Foucault, 1986b: respectievelijk 13,186;14;112;202,219,220,227,232.
50. Foucault, 1973a: respectievelijk 181,362;19;144;143,334,336,341,347,350,359;
10;96;359;267.
51. Foucault, 1969: 24; 1971a: respectievelijk 30;35;49,51.
52. Foucault, 1975a: 187,238.
53. Foucault, 1984d: 13,72.
54. Zie: Foucault, 1985d: 134.

2 ZONDAARS EN ZINNELOZEN

1. Foucault, 1981a.
2. Foucault, 1981a: 239.
3. Foucault, 1982a.
4. Foucault, 1985a: 61-62.
5. Foucault, 1985c: 47.
6. idem 5.
7. Hier wordt de Franse tekst (HF)geciteerd, daar de Nederlandse tekst (GW) een verkorte versie is.
8. De doorwerking van de aan het structuralisme ten grondslag liggende tekentheorie van De Saussure vinden we in WD terug. Het middeleeuwse teken bestaat eigenlijk uit drie aspecten die volledig samenvallen. Zie voor een beknopte bespreking: Karskens, 1986: 273-278.
9. Tannahil, 1982: 140141.
10. Foucault, 1985c: 47.
11. Zie: Foucault, 1982c.
12. Zie: Descartes, 1962: 134,163.
13. Zie: Howard, 1976. Howard laat zien dat deze professionalisering in het toenmalige Holland zijn aanvang neemt tijdens de 80jarige oorlog. Het raadplegen van klassieke werken omvat naast werk over tactiek en strategie tevens filosofisch werk van de Stoïci die op zelfdiscipline wijzen, hetgeen direct aan de protestante behoefte tegemoet komt. Frankrijk neemt deze aspecten later over en ontwikkelt een op haar sociale en politieke structuur geënt model. Op onverwachte wijze blijken hier zelfdisciplinering in zelfpraktijken de disciplinaire macht gebaseerd op de legerorganisatie en het protestante ethos met elkaar in verband te kunnen worden gebracht. Zie: 56, 62-66.
14. Foucault, 1981a: 250.
15. Foucault, 1981a: 250.
16. Foucault, 1979c.
17. Foucault, 1979c: 21.
18. Foucault, 1978a: 219.

3 HET VERSCHIJNEN VAN DE MENS, HET VERDWIJNEN VAN DE OORSPRONG

1. Foucault, 1971b: 34.
2. Foucault, 1977a: 51.
3. Foucault, 1979c: 13.
4. Deleuze, 1981: 646-647.
5. Donzelot, 1977: 46,215-216.
6. Le Roy Ladurie, 1984: 400.
7. Foucault, 1979c: 17.
8. Donzelot, 1979: ``Enerzijds zien we de burgerlijke pool vorm aannemen, waar de familie vrijwillig medische instructies aangrijpt en deze gebruikt om de kinderen van de vermeende verstikkende greep van de bedienden en de sociale verwarringen te bevrijden, zodoende rond het kind een educatief model construerend dat ik als `beschermde bevrijding' heb aangemerkt. Anderzijds is de arbeidersfamilie op basis van een geheel van institutionele dwang en stimulering gereorganiseerd, wat het kind eveneens tot het centrum van de familie maakt, om zeker te zijn van, maar in overeenstemming met de procedures veeleer de term `bewaakte vrijheid' verdienend."(xxi)
9. Veyne, 1981: 21.
10. Deze essays zijn vertaald en gebundeld. Zie: Foucault, 1986c(VB).
11. Dreyfus & Rabinow, 1984: 323.
12. Dreyfus & Rabinow, 1984: 340.

4 MACHT OF MACHTELOOSHEID?

1. Habermas, 1985a: 312 ev. Zie ook: Karskens, 1986: 97. Volgens beiden verstrikt Foucault zich in de te radicale implicaties van zijn eigen methode.
2. Karskens, 1986: 266, 350. Hier wordt een andere tegenstelling gepresenteerd: potentia versus potestas. De laatste term staat gelijk met politieke macht.
3. Aan het begin van de jaren '50 leest Foucault Nietzsches werk naast dat van Heidegger: ``Nietzsche alléén zei me niets, beide tezamen betekenden ze echter een ware filosofische schok."(Foucault, 1985c: 45) Elders merkt hij echter weer op dat hij juist via Blanchot en Bataille Nietzsche is gaan lezen. Nietzsche betekent in ieder geval wel de breuk met zowel Marx als Hegel: ``Ik kan slechts zeggen dat ik ideologisch `historicist' en hegeliaan geweest ben, zolang ik Nietzsche niet gelezen had."(1974: 22) Tenslotte schrijft hij naast een tweetal artikelen waarin Nietzsche expliciet aan de orde komt (1964,1971b) samen met Gilles Deleuze het voorwoord tot de Franse vertaling van het complete werk van Nietzsche (zie: Deleuze & Foucault, 1977).
4. Foucault, 1971b.
5. Karskens, 1986: 99-100.
6. Foucault, 1971b: 15.
7. Foucault, 1971b: 16.
8. Foucault, 1971b: 28.
9. Foucault, 1973b.
10. Foucault, 1973b: 3.
11. Foucault, 1973b: 8.
12. Zie: Auzias, 1986: 36-38. Zie ook: Foucault, 1976b: 7-15.
13. Foucault, 1982a: 212.
14. Foucault, 1978a: 134.
15. Foucault, 1974: 22.
16. Kimmerle, 1983a: ``Wanneer de dialectiek in het brede kader van het differentiële denken gesitueerd wordt, waarin zij een van de vele mogelijkheden wordt om het andere te denken, lijkt zij mij geschikt om de ontwikkelingen te begrijpen die naar het kapitalisme hebben geleid."(586) Zie ook: Kimmerle, 1981: 531 ev.
17. Foucault, 1981b: 572.
18. Karskens, 1986: 175-176.
19. Foucault, 1979c: 9.
20. Habermas, 1981: 3-14; Debray, 1977: 185.
21. Foucault, 1985e: 26-27
22. Dreyfus & Rabinow, 1984: 338-339.
23. Foucault, 1984c: 101.
24. Idem 23.
25. Foucault, 1982f: 15.

5 DE ERVARING VAN HET ANDERE

1. Foucault, 1986c: 123-134.
2. Foucault, 1985a: 9.
3. Gepubliceerd in Tel Quel en in het door o.a. Bataille opgericht Critique. Zie: Foucault 1986c.
4. Foucault, 1985a: 10.
5. Blanchot schrijft de tekst op de achterzijde van de kaft van Histoire de la folie. Na de dood van Foucault schrijft hij een korte tekst over diens werk. Zie: Blanchot, 1986.
6. Het gaat hier vooral om avantgardistische literatuur waarin de taal als zodanig geproblematiseerd wordt, zeker niet om reguliere genres.
7. Barthes, 1986: 23.
8. Barthes, 1986: 29.
9. Foucault, 1971b: 40.
10. Kimmerle, 1983a: 585. Kimmerle wijst hier op het werk van Derrida als een mogelijkheid het Andere van de geschiedenis te thematiseren. In Kimmerle, 1981 wordt het verschil tussen het hegeliaanse begrip van de tegenstelling en het differentiebegrip uitgewerkt.
11. Foucault, 1981b: 562.
12. Foucault, 1971b: 30.
13. Idem 12: 15.
14. Idem 12: 26.
15. Foucault, 1981d: 56.
16. Foucault, 1985a: 32. 17. Foucault, 1985a: 8.
18. Foucault,
19. Foucault, 1985a: 14.
20. Idem 18.
21. Idem 18.
22. Zie: Lambrechts, 1982. Naast een korte inhoud van de boeken en een overzicht van de thema's besteedt Lambrechts veel aandacht aan de argumenten van Foucault’s critici.
23. Foucault, 1982b: 511; 1985a: 16.
24. Foucault, 1985a: 8.
25. Foucault, 1981b: 562. In Foucault 1971b heeft hij de historicus nog op negatieve wijze `tot de familie van de asketen' gerekend (33).
26. Lyotard, 1987a: 47.
27. Zie: Habermas, 1981: 13.
28. Foucault, 1985a: 32.

6 DE ERVARING VAN DE GRENS

1. Bataille, 1945. Voor de afzonderlijke werken van Bataille wordt naar de verschillende delen van het verzamelde werk (oeuvres complètes) verwezen. In dit geval dus naar pagina 11 van deel VI, waarin Sur Nietzsche is opgenomen.
2. Bataille, 1928.
3. Durançon, 1976: 38,41.
4. Barthes, 1982: 122.
5. Bataille, 1943\1989. Ik verwijs naar de Nederlandse vertaling: (EI).
6. Bataille, 1918.
7. Bataille, 1961,1986. Ik verwijs naar de Nederlandse vertaling: (TE). 8. Barthes, 1986: 19-20.
9. Bataille, 1949.
10. Het Griekse `parodia' laat zich allereerst als `een komische nabootsing' begrijpen. `Parodos' heeft bovendien de betekenis van een indirecte , duistere verwijzing. Ik zou echter geheel tegen de gevestigde etymologie in de parodie vanuit het grondwoord `hodos' (weg) willen lezen. `Par(a)odos' betekent zoveel als `toegang/doorgang', ook `naar voren komen' of `verschijnen'.
11. Bataille, 1933b.
12. Sasso, 1978.
13. Bataille, 1929-1930.
14. Bataille, 1931.
15. Bataille, 1957c. Ik verwijs naar de afzonderlijke uitgave van 1957: (E).
16. Mattheus, 1984: 90.
17. Bataille, 1930.
18. Eén van de gebeurtenissen die een enorme indruk op Bataille hebben gemaakt, is de dood van een toreador tijdens een stieregevecht.
19. Bataille, 1957b.
20. Barthes, 1982 119.
21. Weil, 1950.
22. Weil, 1950: 58.
23. Weil, 1950: 53.
24. Weil, 1950: 59.
25. Weil, 1950: 75.
26. Zie ook: Feher, 1981.
27. Bataille, 1933a.
28. De invloed van Bataille op het werk van Jean Baudrillard is aanzienlijk. Zie: Baudrillard, 1986: 32,52.
29. Het begrip `massa' bij Baudrillard lijkt mij overeenkomsten te vertonen met de on(be)grijpbare heterogeniteit bij Bataille. Zie: Baudrillard, 1986: 16,27-28. Maar ook het lichaamsbegrip dat wordt ontwikkeld heeft de kenmerken van een ongrijpbare heterogeniteit. Zie: Baudrillard, 1976: 178,181.
30. Bataille, 1956.
31. Habermas, 1985a: 248-278.
32. Habermas, 1985a: 267.
33. Bataille, 1957a.
34. Zie: Surya, 1987: 252-258. Zie ook: Mattheus, 1984: 343-355.

7 EROTIEK EN KUNST: MODERNE GEWELDSRITUELEN.

1. Naast het eerder genoemde stieregevecht brengt Bataille nog een aantal van dit soort ervaringen ter sprake. Zie: Bataille,1930 in OC II: 19; 1943: 46; 1986: 242.
2. Bataille, 1943, 1944, 1945.
3. Van der Burg & Meijers (red.), 1987: 12.
4. Bataille, 1956. Ik verwijs naar de Duitse vertaling: (S).
5. Bataille, 1955a.
6. Steinberg, 1983.
7. Bataille, 1955b.
8. Zie de Nederlandse vert.: Van der Burg & Meijers (red.), 1987: 35-36.

8 GRENZEN AAN DE ERVARING.

1. Foucault, 1985a: 32.
2. `Methodeia' krijgt in het latere Grieks naast de conventionele betekenis van `regelgeleid handelen' of `methode' de pejoratieve betekenis van `arglistige kunstgreep'.
3. Bataille, 1936-1939.
4. Foucault, 1982f: 15.
5. Zie: Bischof, 1984: 95,196. Zie voor een kritiek: Bergfleth, 1985: 136.
6. Ten tijde van de Tweede Internationale is het vooral Kautsky die de toon aangeeft.
Bij hem ontbreekt echter deze analyse. In de jaren twintig pakken buiten Frankrijk m.n. Lukacz (Hongarije) en Korsch (Duitsland) deze thematiek op. In Frankrijk kan hoogstens Kojève aangemerkt worden als degeen die deze thematiek aansnijdt. Bataille volgt zijn colleges over Hegel. Pas in de jaren '50 zal Althusser de invloed van de bovenbouw op de onderbouw systematisch uitwerken.
7. Sasso, 1978: 154.
8. Zie: Häfliger, 1981.
9. Zie: Oosterling & Prins (red.), 1988.
10. Zie voor de invloed van Kojève op Bataille: Surya, 1987: 196-199. 11. Zie: Kimmerle, 1981.
12. Zie ook Deleuze & Guattari, 1972: 412-419.
13. Zie: Bataille, 1945: 78,91,192-194; 1986: 242; 1989: 39-49.

9 VERZET ALS GEFRAGMENTEERDE ZELFERVARING.

1. Foucault, 1974: 155.
2. Foucault, 1974: 156.
3. Midden zeventiger jaren vindt er een intense uitwisseling van ideeën tussen Foucault en Deleuze plaats. Voor één van de vruchten van deze samenwerking zie: Deleuze & Foucault, 1977.
4. Deleuze, 1981: 658.
5. Zie: Foucault, 1973a: 355.
6. Deleuze & Foucault, 1977: 87.
7. Deleuze & Foucault, 1977: 88.
8. Zie: Lyotard, 1979: 92-93.
9. Deleuze & Foucault, 1977: 89.
10. Foucault, 1982b: 503.
11. Foucault, 1976b: 28.
12. Deleuze & Foucault, 1977: 94.
13. Dreyfus & Rabinow, 1982: 213.
14. Foucault, 1984g: 24.
15. Disciplinering blijkt juist daar waar bijvoorbeeld het strafrecht `hervormd' wordt in een andere gedaante terug te keren. Zie: Foucault, 1985a: 12,15,87. Zie ook: De Folter, 1987: ``Op grond van deze punten meen ik te kunnen stellen dat dienstverlening als een gevangenisstraf in een gevangenis zonder muren kan worden begrepen (...). Dienstverlening is net zozeer een instrument van de normaliseringsmacht als de gevangenis en mogelijk (...) een effectiever instrument dan de gevangenis."(260)
16. Ik beperk me hier bewust tot het huidige `linkse' verzet. Het `rechtse' verzet richt zich immers op het herstel van een historisch overleefde ervaring, nooit op een nieuwe ervaringsstructuur.
17. Habermas, 1985b: 152.
18. Foucault, 1985a: 91.
19. Deleuze & Foucault, 1977: 99.
20. Habermas, 1985a: 256,267.
21. Bergfleth, 1985.
22. Baudrillard, 1986: 38,41.
23. Baudrillard, 1986: 29.
24. Baudrillard, 1985: 281-282.
25. Habermas, 1985b: 155,249.
26. Zie: Baudrillard, 1986: 54-55. Zie ook: Bergfleth, 1985: 129.
27. Bergfleth, 1985: 128.
28. Deleuze & Guattari, 1972: 43.
29. Foucault, 1974: 26.
30. Foucault, 1978a: 195.
31. Foucault, 1985b: 41.
32. Foucault, 1977a: 53.
33. Foucault, 1985a: 18-19.
34. Foucault, 1985a: 21.
35. Zie: Auzias, 1986: 124-133.
36. Foucault, 1985a: 83.
37. Foucault 1985a: 32-33.
38. Foucault, 1977a: 53-54; Foucault, 1974: 28.
39. Foucault, 1984g: 22. Foucault spreekt hier zelfs over het herzien van het rechtstelsel en over een `nieuw relationeel recht'.
40. Zie: Merquior, 1985: 141 ev; Eco, 1985: 326; Couzens Hoy, 1986: 61.
41. Zie: Deleuze & Guattari, 1972: 384.
42. Dreyfus & Rabinow, 1982: 216.
43. Zie: Deleuze & Guattari, 1972: 306,412 ev.
44. Zie onder andere: Foucault, 1975a: 278,288; 1976a: 126,208.
45. Zie ook: Baudrillard, 1986: 59.
46. Foucault, 1982f: 15.
47. Foucault, 1976b: 117.
48. Zie: Dreyfus & Rabinow, 1984: 323.
49. Zie: Oosterling & Prins (red.), 1988.
50. Foucault, 1971b: 19.
51. Zie ook: Baudrillard, 1976: 178.
52. Foucault, 1975a: 220.
53. Zie: Deleuze & Guattari, 1972: 125.
54. Foucault, 1978a: 204-205.
55. Foucault, 1977b.
56. Kimmerle, 1983a. Hier geeft hij een aanzet tot een ``logica van het denken van de differentie en haar relatie met de dialectische logica".(534) Het gaat hier om de logisch categoriale vooronderstellingen, niet om de concrete sociale consequenties. Hij wijst hier, uitgaande van de noties `differentie' en `oppositie', zeer kort op de logische betrekkingen tussen de categorieën van de tolerantie en het respect. In een latere tekst werkt hij deze relatie verder uit. Zie: Kimmerle, 1983b: 139-145. Zie ook: Deleuze & Guattari, 1972: 346,349; Foucault, 1982f: 9-10. Zie voor de concrete invulling ten aanzien van homopraktijken: Tielman, 1982: 259-260.
57. Foucault, 1985b: 27-28.
58. Foucault, 1984c: 100.
59. Zie: Foucault, 1978b.
60. Zie: Foucault, 1985b: 64.
61. Foucault, 1985b: 64

10 LEVENSSTIJL ALS RITUALISERING EN STILERING VAN HET GEWELD

1. Zie: Foucault, 1984e: 14; 1985b.
2. Tielman, 1982: 256-257.
3. Foucault, 1985b: 29.
4. Foucault, 1985b: 27.
5. Hekma, 1987.
6. Kinsey & Pomeroy & Martin, 1948: 650-651. Hier wordt percentagegewijs een statistische inschatting gegeven van het homosexuele deel van de bevolking. Volgens Kinsey is slechts 4% `exclusively homosexual throughout their lives'. Dit percentage loopt in latere onderzoeken steeds verder op.
7. Foucault, 1984g: 25.
8. Duyves e.a., 1984: 11.
9. Duyves e.a., 1984: 16.
10. Foucault, 1985b: 38.
11. Foucault, 1984g: 24.
12. Tielman, 1982: 257.
13. Tielman, 1982: 268-269.
14. Duyves, 1984: 59.
15. Hocquenghem, 1978: 130.
16. Zie: van Gils, 1984.
17. Zie ook: Deleuze & Guattari, 1972. In dit boek wordt de scheiding tussen het individuele en het sociale verlangen als een fictie ontmaskerd. Deze door zowel Freud als Marx gehanteerde vooronderstelling is volgens hen een produkt van de oedipalisering die een pendant van het kapitalistische produktiesysteem is.
18. Duyves, 1984: 62.
19. Duyves, 1984: 55.
20. Hebdige, 1983: 595.
21. Hall & Jefferson, 1976: 9-10.
22. Brounts, 1983: 586-588.
23. Hall & Jefferson, 1976: 238.
24. Idem 23.
25. Idem 23.
26. Hall & Jefferson, 1976: 189.
27. Zie: Brounts, 1983: 591
28. Frith, 1984: 290.
29. Hebdige, 1979: 121.
30. Hebdige, 1979: 107-108.
31. Zie: Hebdige, 1983: 596.
32. Idem 31.
33. Barthes, 1986: 19-20.
34. Hebdige, 1983: 598.
35. Hebdige, 1979: 126.
36. Hebdige, 1979: 61-62.
37. Hall & Jefferson, 1976: 209-222.
38. Frith, 1984: 265.
39. Idem 38.
40. Marsh & Rosser & Harré 1978: 121.
41. Marsh & Rosser & Harré 1978: 115-134.
42. Marsh & Rosser & Harré 1978: 64.

11 AVANTGARDE: ENSCENERING VAN HET LICHAAM

1. Hebdige, 1979: 128.
2. Frith, 1984: 289.
3. Dreyfus & Rabinow, 1984: 331.
4. Mertens, 1980: 131-2. Mertens legt in deze studie een verband tussen de libidinale filosofie van Deleuze en Lyotard en de minimal music van La Monte Young, Reich, Riley en Glass.
5. Frith, 1984: 265-270.
6. Mertens, 1980: 156-157.
7. Barthes, 1986: 23. Barthes hanteert de termen `plezier' en `genot' op ambigue wijze. Dit doet hij echter opzettelijk: ``Plezier/Genot: terminologisch wankelt het nog, ik struikel, ik verwar ze."(8) Even verder: ``...wijst het verbale plezier door zijn overdaad naar lucht en slaat het over in genot".(13) De tekst van plezier is dan die tekst ``die tevreden stelt, vervult, euforie opwekt; die uit de cultuur voortkomt, niet met haar breekt(...) Tekst van genot: die in een toestand van verlies brengt... ."(20) Plezier lijkt hier op het behoud van het ik, genot daarentegen op het verlies ervan te duiden. Hoe de verhouding echter ook gearticuleerd wordt, steeds is er sprake van samenhang èn verlies. De tekst is het intense veld van een onoplosbare spanning.
8. Sylvester, 1980: 81.
9. Idem 9.
10. Sylvester, 1985: 148.
11. Zie ook: Oosterling, 1988: 26.
12. Bernlef, 1985: 128.
13. Pluchart, 1983: 72.
14. Pluchart, 1983: 6.
15. Pluchart, 1983: 31.
16. Nitsch, 1960-1983: 47.
17. Een uitspraak van Daniel Buren in: Syring, 1987: 67.

EPILOOG. LEVENSSTIJL: TRAGIEK EN ETHIEK

1. Foucault, 1979 in 1985d: 131.
2. Foucault, 1985b: 65
3. Foucault, 1984c: 114.
4. Foucault, 1983a: 42.
5. Dit begrip krijgt vorm in Foucault’s artikelen over de Iraanse Revolutie. Zie: Foucault 1978d,e, 1979a. Zie verder: Lambrechts, 1982: 265 ev.
6. Foucault, 1982d,e.
7. Dreyfus & Rabinow, 1984: 325.
8. Foucault, 1984c: 110.
9. Foucault, 1985b: 60.
10. Foucault, 1984c: 101.
11. Foucault, 1985d: 137-138.
12. Schürmann, 1986: 467.
13. Foucault, 1983: 50.
14. Lyotard, 1987b: 31-32.
15. Lyotard, 1987b: 23.

Bibliografie

Auzias, J-M.
-1986 Michel Foucault. Qui suis-je? Lyon.
Barthes, R.
-1982`The metaphor of the Eye'. In: Bataille,G., Story of the eye, New York, 119-127.
-1986 Het plezier van de tekst, Nijmegen.
Bataille, G.
-1918 Notre-Dame de Rheims, Sabg Flour.
-1928 Histoire de l'oeil. Onder pseudoniem: Lord Auch, Parijs.
-1929/1930 Documents. Doctrines,archéologie, beaux-arts, ethnographie, Parijs.
-1930 L'oeil pinéal, Parijs.
-1931 L'anus solaire, Parijs.
-1933 a. `La notion de dépense'. In: La critique sociale, no. 7, januari. (Heruitgegeven: Parijs,1967.) b. `La structure psychologique du fascisme'. In: La critique sociale, no.10, november. Vervolg no. 11, maart 1934.
-1936/1939 Acéphale. Religion, sociologie, philosophie, no. 1,2,3,4,5, Parijs.
-1943 L'expérience bgérieure, Parijs.
-1944 Le coupable, Parijs.
-1945 Sur Nietzsche, volonté de chance, Parijs.
-1949 La part maudite, essai d'économie générale, I. La consumation, Parijs.
-1955 a. La pebgure préhistorique. Lascaux ou la naissance de l'art, Genève;
b. Manet, Genève.
-1956 `La souveraineté'. In: Monde nouveau, no. 101-103, juni-september.
Ik gebruik de verkorte Duitse vertaling onder de titel: `Die Souveränität'. In: Lenk, E. (red.), Die psychologische Struktur des Faschismus. Die Souveränität, München, 1978: 45-72.
-1957 a. La littérature et le mal, Parijs.
b. Le bleu du ciel, Parijs.
c. L'érotisme, Parijs.(E)
-1961 Les larmes d'Eros, Parijs.
-1970/1988 Oeuvres Complètes, Parijs.(I-VIII)
-1986 De Tranen van Eros, Nijmegen.(TE)
-1989 De innerlijke ervaring, Hilversum.(EI)
Baudrillard, J.
-1976 L'échange symbolique et la mort, Parijs.
-1977 Oublier Foucault, Parijs.
-1985 De fatale strategieën, Amsterdam.
-1986 In de schaduw van de zwijgende meerderheden, Amsterdam.
Bergfleth, G.
-1985 Theorie der Verschwendung. Einführung in Georges Batailles Anti-ökonomie, München.
Bernlef, J.
-1985 `De herinnering te snel af'. In: Raster, no. 35, Amsterdam.
Bischof, R.
-1984 Souveränität und Subversion. Georges Batailles Theorie der Moderne, München.
Blanchot, M.
-1986 Michel Foucault tel que je l'imagine, Parijs.
Brounts, B.
-1983 `Ritueel verzet en wetenschappelijk ritueel. De subculturele benadering van jeugdculturen'. In: Te Elfder Ure, no. 35, december, Nijmegen, 571-593.
Burg, I. van der & Meijers, D.(red.)
-1987 Bataille. Kunst, geweld en erotiek als grenservaring, Amsterdam. Couzens Hoy, D.(red.)
-1986 Foucault. A Critical Reader, New York.
Debray, R.
-1977 'Auf den Schultern Solschenizyns'. In: Alternative, no. 16, oktober, Berlijn: 183-187.
Deleuze. G.
-1981 `Geen schrijver maar een nieuwe cartograaf'. In: Te Elfder Ure, no. 29, Nijmegen: 635-658.
Deleuze. G & Foucault, M.
-1967 `bgroduction générale'. In: Nietzsche, F., Oeuvres philosophiques complètes, Parijs: I-IV.
-1977 Der Faden ist gerissen, Berlijn.
Deleuze, G. & Guattari, F.
-1972 L'anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie I, Parijs.
Descartes, R.
-1962 Discours de la méthode. Suivi des méditations, Parijs.
Donzelot, J.
-1977 La police des familles, Parijs.
-1979 Voorwoord tot de Engelse vertaling: The policing of families, New York/Toronto.
Dreyfus, H.L. & Rabinow, P.
-1982 Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics, Brighton. (2e ed. 1983.)
-1984 Michel Foucault. Un parcours philosophique, Parijs.
-1986 `What is Maturity? Habermas and Foucault on `What Is Enlightment?''. In: Couzens Hoy (red.), 1986: 109-121. Durançon, J.
-1976 Georges Bataille, Parijs.
Duyves, M.
-1984 'Het vege lijf'. In: Lieshout, 1984: 53-68.
Duyves, M. & Hekma, G. & Koelemij, P.
-1984 Onder mannen, onder vrouwen. Studies voor homosociale emancipatie, Amsterdam.
Duyves, M. & Maasen, T.
-1982 bgerviews met Michel Foucault, Boskoop/Utrecht.
Feher, M.
-1981 Conjurations de la violence. bgroduction á la lecture de Georges Bataille, Parijs.
Folter, R. de
-1987 Normaal en abnormaal. Enkele beschouwingen over het probleem van de normaliteit in het denken van Husserl, Schütz en Foucault, Groningen. Foucault, M.
-1961 Histoire de la folie, Parijs. Oorspr. titel: Folie et Déraison. Histoire de la folie á l'âge classique.
-1963 Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Parijs.
-1964 `Nietzsche, Freud, Marx'. In: Nietzsche, Cahiers de Royaumont, Philosophie, no. 6, Parijs 1967: 183-192.
-1966 Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Parijs.
-1967 `Deuxième entretien avec Michel Foucault'. In: Les lettres françaises, no. 1187, Parijs.
-1969 L'archéologie du savoir, Parijs.(AS)
-1970 `Présentation'. In: Bataille, G., Oeuvres Complètes I , Parijs: 5-6.
-1971 a. L'ordre du discours, Parijs.(OD)
b.`Nietzsche, la généalogie, l'histoire'. In: Bachelard, S. e.a., Hommage á Jean Hyppolite, Parijs: 145-172. Ik citeer de Nederlandse vert.: `Michel Foucault. Nietzsche, de genealogie, de geschiedschrijving'. In: Michel Foucault, Gilles Deleuze. Nietzsche als genealoog en nomade, Nijmegen.
-1972 Histoire de la folie á l'âge classique, Parijs.(HF)
-1973 a. De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen, Baarn.(WD)
b. `La force de fuir'. In: Rebeyrolle. Derrière le mirroir, no. 202: 1-18.
-1974 Von der Subversion des Wissens, Frankfurt a/M.
-1975 a. Surveiller et punir. Naissance de la prison, Parijs.(SP)
b. `Les jeux de pouvoir'. In: Magazine Littéraire, no. 101. bgerview met Brochier, J.J.
c. Geschiedenis van de waanzin, Meppel. (Verkorte versie.)(GW)
-1976 a. Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir, Parijs.(VS)
b. Mikrophysik der Macht. Michel Foucault. über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin, Berlijn.
c. De orde van het vertoog, Meppel.(OV)
-1977 a. `Les rapports de pouvoir passent á l'bgérieur des corps'. Entretien avec Finas, L. In: La Quinzaine Littéraire, no. 247, januari: 4-6. Zie: 1981d.
b. `Foucault: Non au sexe roi'. Entretien avec Lévy, B.H. In: Le Nouvel Observateur, 12 maart, 92-130. Ik citeer de Nederlandse vert. Zie: 1985b.
-1978 a. Dispositive der Macht. Michel Foucault. über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlijn.
b. Herculine Barbin dite Alexina B. Présenté par Michel Foucault, Parijs. Nederlandse vert.: Herculine Barbin, Mijn herinneringen, Amsterdam, 1982.
c. `bgerview met Michel Foucault'. bgerview door Bitoux, J., 10 juli. In: Duyves e.a., 1982: 13-23.
d. `A quoi rêvent les Iraniens?' In: Le Nouvel Observateur, 16 oktober, no. 726: 48-49.
e. `Réponse á une lectrice Iranienne'. In: Le Nouvel Observateur, 20 november, no. 731: 26.
-1979 a. `Lettre ouverte á Mehdi Bazargan'. In: Le Nouvel Observateur, 14 april, no. 753, 46.
b. `Pour une morale de l'inconfort'. In: Le Nouvel Observateur, 23 april, no. 754: 82-83. Zie: 1985d.
c. `Governmentality'. In: Ideology and Consciousness, 5-21. Oorspr. titel: `La governamentalita'. In: Aut Aut, no. 167-8, september-december, 1978: 12-29.
-1980 `Table ronde du 20 mai 1978'. In: Perrot, M. (red.), L'impossible prison. Recherches sur le système pénitentiaire au XIXe siècle, Parijs. Zie: 1982b.
-1981 a. `Omnes et singulatim: towards a criticism of `political reason''. In: The Tanner Lectures on human values II, Cambridge: 223-254.
b. `Historisch weten en macht. Kollege van 7 januari 1976'. In: Te Elfder Ure, no. 29, Amsterdam: 559-572.
c. `Entretien avec Michel Foucault'. Door Wit, J. de & François, J. Ik gebruik de Nederlandse vert. In: Krisis. Tijdschrift voor Filosofie, no. 14, Amsterdam, 1984: 47-58.
d. `De macht en het lichaam'. bgerview met Finas, L. In: Krisis. Tijdschrift voor Filosofie, no. 3, Amsterdam, 1981: 48-56.
-1982 a. `Afterword. The subject and power'. In: Dreyfus & Rabinow, 1982: 208-226.
b. `Methodologische kwesties'. In: Te Elfder Ure, no. 31, Nijmegen, december 1982: 500-515.
c. Le désordre des familles. Lettres de cachet des archives de la Bastille au XVIIIe siècle, Parijs. (Samen met Farge, A.)
d. `En abandonnant les Polonais, nous renonçons á une part de nous-mêmes'. Samen met Signoret, S. bgerview door Blandet, P. In: Le Nouvel Observateur, 9 oktober 1982, no. 935: 52.
e. `L'expérience morale et sociale des Polonais ne peut plus être effacée'. bgerview door Anquetil, G. In: Les Nouvelles Littéraires, 14 oktober 1982, no. 2857: 8-9.
f. `Vijftien vragen van homoseksuele zijde aan Michel Foucault'. In: Duyves e.a.: 13-23.
-1983 a. `What is Enlightenment?'. In: Rabinow (red.), 1984: 32-50.
b. `Structuralism and post-structuralism. An bgerview with Michel Foucault'. bgerview door Raulet, G. In: Telos, lente 1983, no. 55: 195-211.
c. `Politics and Ethics: An bgerview'. Met Rabinow, P., Tayler, C., Jay, M., Rorty, R. en Lowenthal, L., april 1983. In: Rabinow, 1984: 373-380.
d. `On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress'. In: Dreyfus & Rabinow, 1983: 229-252.
e. `La Pologne et après?'. bgerview door Foucault met Maire, E. In: Le Débat, mei 1983, no. 25: 3-34.
-1984 a. Histoire de la sexualité II. L'usage des plaisirs, Parijs.
b. Histoire de la sexualité III. Le souci de soi, Parijs.
c. `L'éthique de souci de soi comme pratique de liberté'. bgerview door Fornet Betancourt, R. e.a., 20 januari 1984. In: Concordia, nr. 6: 99-116.
d. De wil tot weten. Geschiedenis van de seksualiteit 1, Nijmegen.(WW)
e. Het gebruik van de lust. Geschiedenis van de seksualiteit 2, Nijmegen.(GL)
f. De zorg voor zichzelf. Geschiedenis van de seksualiteit 3, Nijmegen.(ZZ)
g. `De sociale triomf van de seksuele wil. Een onderhoud met Michel Foucault'. In: Duyves e.a., 1984: 21-26.
-1985 a. Ervaring en waarheid, Nijmegen.
b. Michel Foucault in gesprek. Seks, macht, vriendschap, Amsterdam. (Samengesteld door Bos, D.)
c. `De terugkeer van de moraal'. In: Krisis. Tijdschrift voor Filosofie, no. 17, Amsterdam. Verkorte versie van: `Le retour de la morale'. bgerview door Barbedette, G. en Scala, A. In: Les Nouvelles Littéraires, 28 juni 1984: 37-41.
d. Von der Freundschaft, Berlijn.
e. `The regard for truth'. In: Art & Text, no. 16, Melbourne/New York.
-1986 a. `Kant, de Verlichting, de Revolutie'. In: Krisis. Tijdschrift voor Filosofie, no. 24, Amsterdam: 29-37.
b. De geboorte van de kliniek. Een archeologie van de medische blik, Nijmegen.(GK)
c. De verbeelding van de bibliotheek. Essays over literatuur, Nijmegen.(VB)
Frith, S.
-1984 Rock. Sociologie van een nieuwe muziekcultuur, Amsterdam/Brussel.
van Gils, W.
-1984 `De schone schijn van de identiteitsloze homo'. In: Lieshout, 1984: 69-87.
Habermas, J.
-1981 `Modernity versus Postmodernity'. In: New German Critique, no. 22: 3-14.
-1985 a. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a/M.
b. Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a/M.
Häfliger, G.
-1981 Autonomie oder Souveränität. Zur Gegenwartkritik von Georges Bataille, Mitterwald.
Hall, S. & Jefferson, T. (red.)
-1976 Resistance through rituals. Youth­subcultures in post-war Britain, Birmingham.
Hebdige, D.
-1979 Subculture: the meaning of style, Londen.
-1983 `Poses. Drie stellingen over jeugdsubculturen'. In: Te Elfder Ure, no. 35, december 1983, Nijmegen: 594-598.
Hekma, G.
-1987 Homoseksualiteit, een medische reputatie. De uitdoktering van de homoseksualiteit in negentiende-eeuws Nederland, Amsterdam.
Hocquenghem, G.
-1978 Homosexual desire, Londen.
Howard, M.
-1976 War in European History, Oxford.
Kant, I.
-1977 a. Kritik der reinen Vernunft 1, Frankfurt a/M. (Werkausgabe, Wilhelm Weischedel.)
b. Kritik der reinen Vernunft 2. Frankfurt a/M.
c. Schriften zur Antropologie 1, Frankfurt a/M.
d. Kritik der praktischen Vernunft, Frankfurt a/M.
Karskens, M.
-1986 `Waarheid als macht. Een onderzoek naar de filosofische ontwikkeling van Michel Foucault I & II'. In: Te Elfder Ure, no. 37 & 38, Nijmegen: 1-388.
Kimmerle, H.
-1981 `Verschil en tegenstelling. Over de relatie tussen de dialectiek en het denken van de differentie'. In: Tijdschrift voor Filosofie, no. 3, Leuven: 510-537.
-1983 a. `Het verleden als het andere van de tegenwoordige tijd. Dialectische en differentiële elementen in de methodologie van de geschiedswetenschappen'. In: Tijdschrift voor Filosofie, no. 4, Leuven: 570-5-88.
b. Entwurf einer Philosophie des Wir. Schule des alternativen denkens, Bochum.
Kinsey, A. & Pomeroy, W.D. & Martin, C.E.,
-1948 Sexual Behavior in the Human Male, Philadelphia.
Lambrechts, M.
-1982 Michel Foucault. Excerpten & Kritieken, Nijmegen.
Lieshout, M. van
-1984 Ontmaskering van de homoidentiteit, Den Haag.
Lyotard, J.F.
-1979 Apathie der Theorie, Berlijn.
-1987 a. Het postmoderne weten. Een verslag, Kampen.
b. Het postmoderne weten uitgelegd aan onze kinderen, Kampen.
Marsh, P. & Rosser, E. & Harré, R.
-1978 The rules of disorder, Londen.
Mattheus, B.
-1984 Georges Bataille. Eine Thanatographie I, München.
Merquior, J.G.
-1985 Foucault, Londen.
Mertens, W.
-1980 De amerikaanse repetitieve muziek. In het perspectief van de westeuropese muziekrevolutie, Bierbeek.
Nitsch, H.
-1960-1983 Das Orgien-Mysterien Theater.
Oosterling, H.A.F.
-1987 `Verzoening versus paradox. Habermas gekonfronteerd met het geweld bij Bataille'. In: van der Burg & Meijers (red.), 1987: 130-161.
-1988 `Als de geest in het vlees verzinkt... Over Bataille en Bacon'. In: Oosterling & Prins (red.), 1988: 15-36.
Oosterling, H.A.F. & Prins, A.W. (red.)
-1988 La chair. Het vlees in filosofie en kunst, Rotterdam.
Pluchart, F.
-1983 L'art corporel, Parijs.
Putnam, H.
-1981 Reason, Truth and History, Cambridge.
Rabinow, P.
-1984 The Foucault Reader, New York.
Roy Ladurie, I le.
-1984 Montaillou, een ketters dorp in de Pyreneeën (1294-1324) , Amsterdam.
Sasso, R.
-1978 Georges Bataille: Le système de non-savoir. Une ontologie du jeu, Parijs.
Schürmann, R.
-1986 `Se constitue soi-même comme sujet anarchique'. In: Les études philosophiques, oktober-december 1986, Parijs: 451-471.
Steinberg, L.
-1983 The sexuality of Christ in Renaissance art and in modern oblivion, New York.
Surya, M.
-1987 Georges Bataille. La mort á l'oeuvre, Parijs.
Sylvester, D.
-1980 bgerviews met Francis Bacon, New York/Londen.
-1985 `David Sylvester in gesprek met Francis Bacon'. In: Raster, no. 35, Amsterdam.
Syring, M.L.
-1987 Kunst in Frankreich seit 1966. Zerbrochene Sprache, Zersprengte Form, Keulen.
Tannahil, R.
-1982 De tweede drijfveer. Geschiedenis van de sexualiteit, Utrecht/Antwerpen.
Tielman, R.
-1982 Homoseksualiteit in Nederland, Meppel.
Veyne, P.
-1981 Der Eisberg der Geschichte, Berlijn. Oorspr. titel: `Foucault révolutionne l'histoire'. In: Veyne, P., Comment on écrit l'histoire, Parijs, 1979: 201-242.
Weil, E.
-1950 Logique de la Philosophie, Parijs.