NIETZSCHEAANS TRANSHUMANISME
Autonome subjecten of soevereine individuen

In een brief aan Peter Gast alias Heinrich Köselitz bekent Nietzsche (18441900) dat hij enorm lijdt onder de breuk met Richard Wagner:

Beseffend dat deze breuk niet op zich staat, maar dat zij het onvermijdelijke gevolg is van een denkproces dat tot zijn uiterste grenzen is gegaan, bekent Nietzsche hoe de vermeende onmenselijkheid van zijn gedachten zich in de spaarzame contacten met zijn medemensen wreekt:

In deze vertwijfelde opmerkingen treedt een frictie aan het licht tussen theorie en praktijk, tussen denken en doen. Nietzsche heeft deze menselijke, al te menselijke tweespalt haarfijn aangevoeld. Zonder er de scherpte aan te ontnemen heeft hij de spanning die deze eigen is doordacht en noodgedwongen moeten doorleven. Een existentiële noodzaak ontneemt derhalve zijn uitspraken iedere valse dramatiek. Zij getuigen veeleer van een onontkoombare radicaliteit. Als niemand voor hem heeft Nietzsche zowel de ondenkbaarheid van het leven als de onleefbaarheid van het denken ervaren. Het heeft geen zin om het 'humanistische' karakter van Nietzsches inzichten te bewijzen. Wel om vanuit een herinterpretatie van de 'afgrondelijke' gedachten van de Wil tot Macht, Übermensch en de Eeuwige Terugkeer tot een andere lezing van zijn werk te komen, waardoor het stigma 'antihumanisme' als vanzelf uit beeld verdwijnt. Nietzsche wordt als het ware over het debat heengetild. Daarmee eindigt hij echter geenszins in een niemandsland voorbij goed en kwaad. Teneinde dit 'transhumanistische' aspect aan het licht te laten treden doe ik een beroep op het werk van Georges Bataille (18971962) wiens Nietzscheinterpretatie mede als kritiek op de nazimalversaties ten opzichte van Nietzsches filosofische nalatenschap is ontstaan: "Tussen de gedachten van een fascistische of andere reactionair en die van Nietzsche is meer dan een verschil: een radicale onverenigbaarheid"(OC 6.186). Tegenover de daadwerkelijke opslag en feitelijke bewaring in de zin van: tot waarheid maken van Nietzsches gedachtengoed door de nationaalsocialisten blijft Bataille naar mijn mening de paradoxale intensiteit van diens denken trouw. Een intensiteit die voortvloeit uit de onvoorwaardelijke problematisering van iedere waarheid en een radicalisering van het modernhumanistisch gedachtengoed van Kant en Hegel.

1 Nietzsches vermeende antihumanisme
Wat zijn nu precies de elementen van Nietzsches vermeende antihumanisme? De propagering van een aristocratische 'heren'moraal en de ondermijning van christelijke idealen als naastenliefde, medelijden en zelfopoffering wijzen ongetwijfeld op een elitaire trek in zijn denken. Deze indruk wordt versterkt door de meedogenloze kritiek op de democratische gezindheid van het 19e eeuwse burgerdom en het zich daarin aankondigende feminisme en socialisme. Humanistische idealen als individuele vrijheid en collectieve emancipatie worden verworpen als uitdrukkingen van een op gelijkheid gericht, passief nihilisme, waarin de ontwaardering zonder dat men zich dit bewust is doorwerkt. Sterker nog, Nietzsche lijkt het gebruik van geweld door een kleine elitegroep en de onderdrukking van de massa in naam van de komst van de Übermensch te propageren. Zijn verwijzingen naar en heren en een slavenmoraal lijken dit te bevestigen. De verkondiging van de doelloosheid van het menselijk handelen en de zinloosheid van het lijden zouden bovendien van een fatalisme getuigen, dat haaks op het humanistische vooruitgangsoptimisme staat. En tenslotte is er weinig kwaadwillendheid voor nodig om in die beruchte begrippen als 'Wil tot Macht', 'Übermensch' en 'Eeuwige Terugkeer' de meest pregnante uitdrukkingen van een leer te zien, waarin iedere vorm van autonomie, individuele vrijheid en vooruitgang wordt geloochend ten gunste van een kleine groep behoudende machtspotentaten. Voorwaar een maatpakideologie voor het fascisme. Schitterden vóór Nietzsche de sociale en politieke utopieën van Kant, Hegel en Marx in de vorm van de beoogde rechtsstaat of de socialistische samenleving nog als bakens aan de kim van de geschiedenis, met de nietsontziende filosofenhamer worden deze illusoire achterwerelden verbrijzeld en de poorten van ieder denkbaar rijk der vrijheid dichtgetimmerd. Nietzsche erkent slechts één licht: het verblindende licht van het leven waartegen zowel het autonoom handelend individu als het zich emanciperende historische subject afhankelijk van de theorie: burgers, arbeiders, vrouwen, jongeren of welke aanvankelijk marginale en 'onderdrukte' groep dan ook oplossen. Kortom, Nietzsche zou een leer ontwikkeld hebben waarin het tegendeel van de modernhumanistisch idealen vrijheid, gelijkheid en broederschap wordt gepropageerd. Hij zou aansturen op een elitaire samenleving, waarin louter machtsdrift de drijfveer voor politiek handelen wordt. De flirt van het fascisme, bijgestaan door zijn even rancuneuze als opportunistische zus Elisabeth en zijn idolate vriend Köselitz, lijkt dit idee te bevestigen.

2 Autonomie en geweld
Het nationaalsocialisme zou zichzelf opgeworpen hebben tot wegbereider van de Übermensch. Het zou gepretendeerd hebben Nietzsches theorie van de Wil tot Macht in praktijk te brengen. Maar daarmee heeft het zijn werk de status van een moderne leer gegeven die, als een soort negatief humanisme, door haar min op meer utopische lading men denke hierbij aan op raszuiverheid en op Blut und Boden georinteerde ideologie richting kon geven aan een collectieve praktijk: het doel ligt weliswaar nog in de toekomst, maar het zou gerealiseerd kunnen worden. Het is echter de vraag of er in deze zin sprake is van een Nietzscheaanse leer. Of, met andere woorden, zijn 'eindtermen' dezelfde status als bijvoorbeeld het socialistische paradijs in het marxisme of de rechtsstaat in het kantiaanse en hegeliaanse denken hebben. De relatie theoriepraktijk, zo kunnen we op voorhand stellen, is bij Nietzsche in ieder geval complexer. Het is niet eenvoudig om voor de praxis, voor het politieke handelen directieven uit zijn theoretische overwegingen te distilleren. Als dit al het geval is, dan liggen deze in ieder geval veelmeer op het vlak van de persoonlijke esthetiek, een levensstijl dan op die van een collectieve emancipatiestrijd. In het voorwoord bij de tweede druk van Die Geburt der Tragödie had Nietzsche duidelijk gesteld dat, als er al een rechtvaardiging voor het menselijk handelen bestaat, deze zeker niet in de theorie en het denken, maar veeleer in een esthetisering van de volheid en de overvloed van het leven moet worden gezocht. Theorie als zingevende activiteit schiet tekort om het handelen definitief zin en richting te geven. Theoretiseren, zo werd reeds gesteld, is namelijk niet zozeer een reflectie op als wel een machtsaanspraak van het leven zelf: iedere zingeving is het gestolde effect van een bepaalde geldingsdrang, waarvan de bron niet in de autonome wil van het subject ligt, maar in een krachtenveld dat dit subject doortrekt, in een wil tot leven. De volheid van het leven uit zich evenwel niet alleen als de hoorn des overvloeds, dat wil zeggen als het weldadige, maar ook het gewelddadige in de vorm van uiterlijk of innerlijk geweld, dat lijden veroorzaakt, is daarvan een element. Al interpreterend en identificerend trachten mensen begrip van en greep op dit geweld te krijgen. Zij geven hun handelen doel en richting in overeenstemming met vermeende universele waarden. Zo streeft de moderne mens door een toenemende bewustwording de verwerkelijking van zijn vrijheid na. Dit is echter slechts één kant van de medaille. Een eerlijke en nuchtere beschouwing van onze persoonlijke ontwikkeling en een vluchtige blik op onze geschiedenis zal ons er direkt van overtuigen, dat beheersing vaak ontaard en idealen voortdurend gecorrumpeerd worden. De sociaalpolitieke gebeurtenissen van de afgelopen jaren bevestigen dit beeld. Met 'het einde van de geschiedenis en van de politiek' is tevens dat van de ideologieën ingeluid. De paradoxen van de moderniteit dringen zich in alle sferen van de samenleving op. De meest duidelijke is wellicht die waarin de beheersing van het natuurgeweld overgegaan is in een vergaande afhankelijkheid van het bureaucratische en technologische systeemgeweld. Het christendom en in haar kielzog het humanisme kan dit geweld en dit lijden slechts als een noodzakelijk kwaad begrijpen. Alleen door rigide uitsluitings en soms zeer gewrochte zingevingsstrategieën kunnen geweldsexcessen ondergeschikt gemaakt worden aan de goede zaak: het geweld wordt zo zonde, sanctie of offer, dat gebracht moet worden terwille van een betere toekomst. Ook in de persoonlijke sfeer werkt dit mechanisme door: zodra we door lichamelijke aandriften overmeesterd worden zijn we "onszelf even niet" of "ligt het aan de drank". Zo trachten we ons retrospectief het vege lijf te redden. Het subject herstelt zijn autonomie door het aan zichzelf voltrokken geweld als een heteronome, buiten hem liggende kracht af te wijzen. Nietzsche schrikt echter niet terug voor dit geweld, noch voor het zinloze lijden. Hij meent dat dit krachtenspel inherent is aan het leven en concludeert zelfs dat dit zich aan iedere waardebepaling onttrekt: het ligt 'voorbij goed en kwaad'. Sterker nog, het vormt de onzichtbare grondslag van onze waarden, het 'wezen' van ons bestaan in de vorm van een tegenspraak. Desondanks worden deze op zich zin en waardeloze krachten in de sfeer van de dagelijkse ervaring onvermijdelijk in termen van de moraal vertaald. Slechts een zinvolle samenhang of zoals Nietzsche het noemt: een perspectief waarvan het humanisme er slechts één is maakt geweld en lijden dragelijk: "Lijden was het en onvermogen dat schiep alle achterwerelden"(ASZ 40).

3 Afgrondelijke gedachten en aporieën
Critici van doorgaans politicologische snit laten het niet na uit Nietzsches filosofische nalatenschap citaten op te graven die hun kritische lezing onomstotelijk bewijzen. Dat de betekenis van deze citaten eenduidig zou zijn, mag na de hieraan voorafgegane analyse enigszins in twijfel worden getrokken. Zonder enig probleem is er een uitspraak met een tegengestelde inhoud op te diepen. Ambiguteit is en blijft het meest vooraanstaande kenmerk van Nietzsches uitspraken. Het lijkt mij dan ook niet geheel van zin verstoken om de status van deze, zoals hij ze in Aldus sprak Zarathustra kenschetst 'afgrondelijke gedachten'(ASZ 133) nader te bepalen. Wellicht wordt dan duidelijk dat zij niet te vergelijken zijn met de utopische gestalten die door het moderne humanisme zijn voortgebracht. De drie afgrondelijke gedachten die Nietzsche in zijn laatste werk ontwikkelt blijken alle in zich en ten opzichte van elkaar door en door aporetisch. Ze worden als coincidentia oppositorum verwoord en bevatten als zodanig twee elkaar uitsluitende kwaliteiten, die zodra deze bijeengedacht worden het denken opladen, doen exploderen en dit tot een ontredderende ervaring maken. Maar waarom, zo moet de eerste vraag luiden, kiest Nietzsche de formuleringen voor zijn afgrondgedachten die wij kennen en niet andere? Welk toegevoegd criterium bepaalt de keuze van de drie door hem ontwikkelde configuraties van beelden en begrippen? Allereerst is hier het genealogischkritische aspect van belang: in deze zichzelf weersprekende gedachten herneemt Nietzsche cruciale begrippen uit de geschiedenis van de Westerse metafysica en lost hij de eenduidigheid ervan op door deze onderling strijdige begrippen, die vaak expliciet als oppositie in de metafysica terug te vinden zijn, in één gedachte te verenigen. Hoewel hij over een degelijke kennis van andere culturen beschikt en met name die van de hindoeistische en boeddhistische culturen polemisch tegen de christelijke uitspeelt, beperkt hij zich voor de toonzetting en exoterische uiteenzetting van zijn grondgedachten tot thema's die een doorslaggevende rol in het westerse denken hebben gespeeld. Zonder veel moeite is in te zien dat hij in de gedachte van de Wil tot Macht en Heidegger heeft dit aspect in zijn Nietzschestudie overtuigend aangetoond het kantiaanse concept van de wil en de specifieke vorm van machtsdenken die de westerse cultuur eigen is, radicaliseert. Evenmin bestaat er twijfel over de herkomst van de gedachte van de Eeuwige Terugkeer: Nietzsches filologische opleiding garandeert voldoende inzicht in de cyclische tijdsbeschouwing van de Grieken en de Pythagoreïsche leer van de zielsverhuizing. Beide aspecten spelen ongetwijfeld in deze afgrondgedachte een beduidende rol. Tenslotte is in de gedachte van de Übermensch zonder moeite de christelijke eschatologie en het messianisme te herkennen waarvan de laatste resten in het moderne denken na Kant in het geniebegrip en in het sociaalpolitieke utopisme zijn geïnvesteerd. Zodra we de verwoording van de afgrondgedachten op zich en onderling aan een intensiever onderzoek onderwerpen, blijken er dus allerlei logische fricties op te treden. Zo doet zich een merkwaardige spanning voor tussen de cyclische gedachte van de Eeuwige Terugkeer en het lineairevolutionistische aspect van de Übermensch. Evenmin verdraagt de herhaling van het gelijke de visering van het totaal differente van de Übermensch. En hoe valt het finalisme dat in de gedachte van de Wil tot Macht naar voren komt te rijmen met het aspect van de herhaling van die van de Eeuwige Terugkeer? Deze herhaling strookt geenszins met het ogenschijnlijk teleologische karakter van de wil. Ook de differentie in de gedachte van de Übermensch lijkt de herhaling van het gelijke uit te sluiten. Kortom, de verschillende exoterische uitdrukkingen van de afgrondgedachten genereren in zich en onderling tegenspraak op tegenspraak. In een korte bespreking van de drie grondgedachten wil ik proberen deze geïntendeerde aporetische configuraties enigszins te verduidelijken.

a. aporie van het autonoom handelende subject: Wil tot Macht
De gedachte van de Wil tot Macht vindt, zoals gezegd, zijn aanzet in Kants transcendentale analyse van de wil in diens Kritik der praktischen Vernunft. Hoewel Nietzsche dit geschrift slechts in Schopenhauers interpretatie tot zich heeft genomen, treedt de specifiek kantiaanse toon onmiskenbaar naar voren: de vraag naar de grond van deze wereld kan niet door het verstand, hoogstens in antinomisch getoonzette vorm door de rede worden beantwoord. De oplossing van deze tegenspraken, het eigenlijke antwoord krijgen we volgens Kant pas in een door maximen en een categorisch imperatief geleid handelen. Het wilsleven is de enige direkte toegang tot de grond van het bestaan. Maar er is vanzelfsprekend een wereld van verschil tussen Kants conclusies en die van Nietzsche: niet alleen wordt de driedeling der vermogens doorkruist, het begrip 'vermogen' zelf gaat bij Nietzsche ten onder. In de gedachte van de Wil tot Macht wordt het concept van het autonome subject verbrijzeld. De kantiaanse driedeling van vermogens (kennen, willen en voelen) gaat er volledig in op. Nietzsches beschrijving van de Wil tot Macht in Voorbij goed en kwaad bevestigt dit: naast een kantiaanse wilsaspect kent de wil nog een mentaal en een affectief aspect. De nietzscheaanse wil staat dus niet tegenover het kennen en het voelen, maar sluit deze in zich in: kennis komt voort uit een wil tot waarheid, terwijl lust en onlust begeleidende verschijnselen, 'symptomen' van een zichzelf versterkende wil zijn. De tegenstellingen zijn slechts schijnbaar en ontstaan uitsluitend in de psychologischmorele sfeer, dat wil zeggen op het niveau van het zelfbewustzijn. Tenslotte is zelfs denken ondergeschikt aan het willen in nietzscheaanse zin, want "een gedachte komt, wanneer 'zij' wil, en niet wanneer 'ik' dat wil"(VGK 25). Macht wordt niet gezien als een bezit dat ingezet kan worden ter meerdere glorie van een machthebber. 'Macht' is altijd al een fixatie van een zich continu vertakkend krachtencomplex. Het is een kwalificatie van een louter kwantitatieve spanning:

Macht is een fictie in de sfeer van het bewustzijn, waarin, gegeven de onvermijdelijk op opposities gerichte, identificerende werking van het denken, iedere spanning als een relatie gedacht moet worden. Daarom genereert iedere kracht door de spanning die haar eigen is op het niveau van het bewustzijn een sterkere en een zwakkere macht, die al naar gelang het perspectief van waaruit gewaardeerd wordt, 'bevelende' of 'gehoorzamende', 'heer' of 'slaaf', 'beul' of 'slachtoffer' kunnen zijn. Kortom, evenmin als 'wil' veronderstelt 'macht' het concept van een autonoom handelend subject. Het is veeleer de aperte ontkenning van dit humanistische concept. Laten we ons toch leiden door het moderne concept van de wil dan suggereert 'Wil tot Macht' een finalisme: de wil zou zich realiseren als een op macht en beheersing gericht streven. Dit vloeit voort uit de visie dat de wil zich centreert en op zelfbehoud uit is. Deze nogal simplistische interpretatie, die een sociaal darwinisme veronderstelt, wordt in Nietzsches oeuvre keer op keer weersproken. De suggestie van een finalisme wordt ook gewekt door de vooronderstelling dat beide termen van betekenis verschillen: 'wil' zou iets anders zijn dan 'macht'. Dit verschil wordt echter uitsluitend veroorzaakt door een veronachtzaamde perspectiefwisseling: van het lijf naar de geest. In het kantiaanse gedachtengoed wijst wil op autonomie en macht op heteronomie. De oppositie heteronoom/autonoom wordt door Nietzsche echter volstrekt genegeerd. Autonomie en heteronomie, respectievelijk wil en macht, worden daarentegen op tegenstrijdige manier met elkaar vervlochten. De wil orinteert zich niet op een doel en vindt in de macht geenszins haar voltooiing of haar zin. Wil en macht zijn veeleer twee systematische momenten van eenzelfde proces: onderscheidbaar, maar niet te scheiden. Zij verschijnen in elkaar, wat blijkt als het handelen vanuit zijn effecten wordt gediagnosticeerd: alleen de overgang van een psychologischmoreel naar een fysiologisch perspectief biedt inzicht in het gedrag. De gesuggereerde lineaire finaliteit blijkt vanuit fysiologische perspectief een circulair'reflexieve' beweging: de wil wil slechts zichzelf en is in die zin soeverein, totaal. Door deze overgang worden de opposities oorzaakgevolg, innerlijkheiduiterlijkheid, middeldoel, subjectiviteitobjectiviteit, binnenbuiten in de gedachte van de Wil tot Macht opgeheven: de wil is macht, macht niets anders dan geïnstantieerde wil. De wil wil slechts zichzelf en niet iets dat zich buiten hem bevindt. De wil is zichzelf genoeg. In de uitspraak: "want alle lust wil eeuwigheid!"(ASZ 4.402) worden Wil tot Macht en Eeuwige Terugkeer samengevoegd. Deze eeuwigheid of oneindigheid ligt namelijk per definitie besloten in een lust die zichzelf volledig expandeert en daarbij alles in zich opneemt. Er is in dat geval geen sprake meer van een tekort, omdat het zichzelf in zijn expansie, in zijn 'Machtsfühle' als volledig 'ervaart'. Echter, dit streven naar totaliteit moet, zoals ieder streven naar een omvattende, afsluitende beweging, uiteindelijk de ondergang van de daaruit opkomende discursieve wilsfiguratie in de sfeer van het bewustzijn vertaald: een tot waarheid gefixeerd perspectief of: achterwereld tot gevolg hebben. Ook de Blut und Boden, zelfs de op de 19e eeuwse fysischantropologische theorieën gebaseerde idee van de raszuiverheid is zo'n achterwereld of een fictie.

b. aporie van de historische mens en het utopisch bewustzijn: Übermensch
Welke rol speelt Nietzsches Übermenschgedachte binnen die van de Wil tot Macht? In Also sprach Zarathustra weerlegt Nietzsche de opvatting dat de Übermensch een historische gestalte is: "Nog nooit is er een Übermensch geweest"(ASZ 83) De dichters hebben zowel de goden als de Übermensch, 'onze bonte poppen' geschapen, hen "op de wolken"(ASZ 109) geplaatst. Echter, de dichter "liegen te veel", maar "ook Zarathustra is een dichter". Dit suggereert op z'n minst dat de Übermensch evenals de goden "dichterbetovering, dichterverovering" is. Opnieuw een fictie dus. Maar zet Nietzsche deze grondgedachte op één lijn met de drogbeelden van het christendom en het humanisme?

meent Goudsblom. Maar hij voegt er terecht aan toe, dat "ook de Übermenschtheorie omtrekkende bewegingen rond de nihilistische problematiek blijven". Deze omtrekkende bewegingen zijn ook voor Goudsblom, hoewel zijn betoog meer dan eens onvervalste humanistische trekjes vertoont, aporetisch. Deze conclusie wordt versterkt door zijn toevoeging dat de Übermenschtheorie iedere theorievorming treft, ook deze theorie zelf. Löwith verklaart de noodzaak van de Übermenschgedachte vanuit de traditionele samenhang tussen christendom en humaniteit, tussen de vraag naar god en die naar de mens:

De mens kan, nu God dood is, geen doel zijn: "hij is een overgang en een ondergang"(ASZ 28). Hij overspant de afgrond tussen het dier en de Übermensch. Hij is de differentie tussen beide gextrapoleerde indifferenties. De dood van God noodzaakt de mens allereerst zijn overwinningsgestalte te denken. Maar gegeven de verzinking van dit denken in een Wil tot Macht impliceert dit tevens dat hij deze ook moet willen. De actieve affirmatie van het nihilisme impliceert de realisering van de Übermensch. Precies daar wijst Lou Salomé op in haar pogingen de Eeuwige Terugkeer en de Übermensch met elkaar te verbinden. Het 'doel' van de mens wordt in de daadkracht gerealiseerd, wat eens te meer duidt op de misplaatste suggestie van het finalisme in de gedachte van de Wil tot Macht:

Het aporetische aspect van de Übermenschgedachte ligt in de beoogde zelfoverwinning van de mens. Hoe is de moderne mens in staat dit wezen, dat zich juist kenmerkt door de overstijging van ons begripsvermogen, te denken zonder dat hij zich in deze gedachte verliest? De Übermensch kan, hoewel hij "bijna overal in volle onschuld begrepen (is) in de zin juist van die waarden, welker tegenpool in de figuur Zarathustra aanschouwelijk gemaakt is"(EH 58) geen dialectische negatie van de mens zijn: hij kan niet gezien worden "als 'idealistisch' type van een hoger soort mens, half'heilige', half 'genie'"(EH 58). Het is niet het Andere dat weer geïnterioriseerd kan worden en waarmee de mens zichzelf zou kunnen verrijken, maar het volstrekt differente, dat iedere omvattende gedachte, waarin de mens zichzelf en zijn overwinning tracht te denken, weerstaat. Daarom is Zarathustra "een relatief supermenselijk (übermenschlicher) type, juist supermenselijk (...) in verhouding tot de goeden"(EH 135). De goede, het christelijke morele subject als een restprodukt van een als negatie van de negatie voltrokken herwaardering, kan dit 'übermenschliches' niet anders dan opnieuw als de negatie van zichzelf, dat wil zeggen als negatie van dat wat hen als moreel subject constitueert, namelijk als het kwade, als de 'duivel'(EH 135) zien. Desalniettemin is er van het demonische altijd een sterke fascinatie uit gegaan nagenoeg omgekeerd evenredig aan de weerzin die het opriep waarvoor de christelijke mens bij uitstek gevoelig bleek te zijn. De Übermensch, zo moeten we constateren, kan hoogstens 'lijfelijk' gedacht, dat wil zeggen gewild worden. Dit houdt in dat hij in de zelfsplijtende beroering van krachten in een door 'grote gezondheid' gekenmerkte daadkracht tegen beter weten in belichaamd wordt. Vandaar voortdurend die verwijzingen naar Borgia en Napoleon, naar al die historische figuren die deels mens, deels Übermensch waren. Het is de vraag of Hitler en Mussolini ook door Nietzsche in dit rijtje geplaatst zouden worden.

c. aporie van de vooruitgang en de verlossing: Eeuwige Terugkeer
Voor de afgrondelijke gedachte van de Eeuwige Terugkeer van het gelijke beperk ik mij tot enkele opmerkingen, daar deze gedachte in het humanismedebat minder op de voorgrond treedt dan de twee andere. We moeten echter niet uit het oog verliezen dat het Nietzsches 'gedachte der gedachten' is. Ook hier treedt de aporetische structuur expliciet op de voorgrond: beide polen van de voor de westerse metafysica zo kenmerkende opposities zijnworden, eeuwigheidtijdelijkheid, identiteitonderscheid, algemeenheidenkelvoudigheid worden in Nietzsches formulering verenigd. Met de doorbreking van de lineariteit van de tijd wordt tevens de oppositie oorzaakgevolg buiten werking gezet: "en zijn niet alle dingen zó vast in elkaar verstrengeld, dat dit ogenblik alle komende dingen achter zich meetrekt? En dus ook zichzelf?"(ASZ 129) Deze aporetische verdubbeling heft de oorzakelijkheid op. Dit denken is echter niet minder problematisch dan de gedachte van een allesomvattende, oneindige totaliteit: daarin moet immers de gedachte aan deze totaliteit zelf, ingezet door een kennend subject, besloten liggen. Naast de oorzaakgevolg oppositie verliest daardoor tevens de deelgeheel oppositie zijn zeggingskracht. Evenals Kant stelt Nietzsche in het fragment 'Van visioen en raadsel', waar de herder, gehoor gevend aan Zarathustra, de slang die in zijn keel gekropen is niet meer probeert door te slikken, maar de kop afbijt, de vraag naar de waarheid en de zin van de mens. Maar niet om deze te verwerkelijken, maar te 'overwinnen' of beter: allereerst te ontwrichten en vervolgens terzijde te schuiven. Na deze daad, na dit offer aan de aarde, waarin de walging overwonnen is, springt de herder overeind: "Niet meer herder, niet meer mens, een herborene, een omstraalde, welke lachte! Nimmer op aarde lachte een mens zo, als hij lachte"(ASZ 131). Door dit lachen van een wezen dat het bovenmenselijke heeft gepresteerd, wordt Zarathustras hart verteerd. In dit verlangen, in deze wil of liefde voor zelfoverwinning, verbindt de gedachte van de Wil tot Macht zich zowel met die van de Übermensch als met die van de voor de leer van de Eeuwige Terugkeer zo kenmerkende amor fati.

4 De fysiologische 'grondslag' van de moraal: voorbij goed en kwaad
De spanning, opgeroepen door enerzijds de noodzaak excessieve levenskrachten zin te geven en het handelen te finaliseren, anderzijds de onmogelijkheid om dit definitief te doen is door heel Nietzsches werk voelbaar. Van De geboorte van de tragedie waar hij haar in het begrippenpaar 'dionysischapollinisch' prefigureert, tot aan zijn laatste grote studie Genealogie der moraal, waar zij in de even schijnbare tegenstelling affectiviteitsubjectiviteit gestalte krijgt, voelen we deze zinderen. Soms noemt hij de eerste pool de sfeer van het fysiologische en de tweede die van het psychologischmorele, wat respectievelijk het lichaam en zijn intensiteiten en het subject met zijn intenties betreft. Door het dubbelperspectief fysiologisch/psychologischmoreel, van waaruit verschijnselen op tweevoudige wijze te waarderen zijn, wordt de tegenstelling tussen autonoom en heteronoom en in haar kielzog allerlei andere metafysische dichotomieën buiten werking gesteld. De term 'psychologisch' moeten we niet te 'modern' begrijpen. In Ecce Homo stelt Nietzsche dat de drie essays van Genealogie der moraal in essentie psychologische verhandelingen zijn. Deze psychologie dient echter niet rationalistisch of positivistisch opgevat te worden. Er spelen namelijk allerlei fysiologische, biologische, sociologische en filologische connotaties mee. Deze 'antihumanistische' psychologie wordt tot methode van een zichzelf van haar eigen onmogelijkheid bewuste vorm van 'kritisch', dat wil zeggen van een genealogisch denken. Tegen het licht van de door Nietzsche beargumenteerde fysiologische 'grondslag' van de werkelijkheid kan psychologie tenslotte niets anders zijn dan "morfologie en ontwikkelingsleer van de Wil tot Macht"(VGK 32/3). Deze beschrijvingen viseren een onkenbare sfeer voorbij goed en kwaad. Daar is geen sprake meer van intenties van individuen of van samenhangende ervaringen, maar van intensiteiten, van 'quanta kracht' die het gedrag bepalen. Fysiologie en psychologie, intensiteiten en intentie gaan daar in elkaar op:

Dit verschijnen suggereert weliswaar een zijn, maar "er is geen 'Zijn' achter het doen, de activiteit, het worden". De gesuggereerde achtergrond bestaat slechts bij gratie van de drogredeneringen van het denken. Er bestaat evenmin een dader achter de daad: "... zo'n substraat is er niet; (...) 'de dader' is er alleen bij gefabriceerd, het doen is alles." De tegenstellingen blijken uiteindelijk gefixeerde spanningsvelden, waartussen fysiologisch gezien graduele verschillen bestaan, waardoor spanning geconstateerd kan worden. Hoewel deze verschillen kwantitatief van aard zij, kunnen ze in de sfeer van de intenties, dat wat Nietzsche een moreelpsychologische sfeer noemt, gegeven de perspectiviteit van de waarneming uitsluitend al als een kwaliteit, dat wil zeggen als een waarde bewust worden. Welnu, deze kwalitatief gedachte krachtenverhoudingen noemt Nietzsche 'macht'. Ik zou het systematische onderscheid tussen kracht en macht, dat reeds eerder aan de orde kwam, willen transponeren naar de schijnbare tegenspraak tussen fysiologie en psychologie. Het is zaak de samenhang tussen beide 'sferen' scherp in beeld te krijgen. De wetenschapper is altijd al resultaat van het proces dat hij tracht te 'reconstrueren'. Hij is er het ondoorzichtige medium van geworden. Deze fysiologische sfeer lijkt in de genealogische diagnose van de moraal dat te zijn wat bij Kant als 'mogelijkheidsvoorwaarden' worden gekenschetst. Maar in plaats van een statische analyse en het poneren van een dualisme denkt de genealoog het als een dynamisch proces waarin hij zelf ook meeverandert. In dit opzicht herdenkt Nietzsche Hegels kritiek op Kants dualisme, waarbij hij de dynamiek van de subjectobject verhouding op de voorgrond plaatst. Een genealogie van de moraal uitvoeren betekent dus niet alleen "voorbij goed en kwaad", maar ook aan gene zijde van het Ik en de wetenschap met haar waarheid denken, daar "ook fysiologisch geredeneerd de wetenschap op dezelfde grond als het ascetisch ideaal rust"(GM 167). Zo analyseert Nietzsche de wetenschappelijke, objectieve instelling op dezelfde wijze als de ogenschijnlijk tegen het leven gekeerde ascetische levensstijl vanuit een dubbelperspectief: "Resultaat, psychologischethisch uitgedrukt: 'zelfverloochening', 'heiliging'; fysiologisch uitgedrukt: hypnotiserung"(GM 143). Zijn opmerkingen over de aard van de ziel worden tegen het licht van deze schijnbare oppositie fysiologisch versus moreelpsychologisch inzichtelijker. Als noodzakelijke fictie roept zij in de psychologischmorele sfeer een substantieel samenhangende zelfervaring. Het begrip blijft in ieder geval als woord binnen de vanzelfsprekendheid van de door ressentiment bepaalde moraal functioneren. Als subjectsveelheid kan de ziel echter alleen in fysiologische termen worden geduid. Nogmaals, een positie die per definitie altijd "voorbij goed en kwaad" is: "Inderdaad heeft iedere goederentafel, ieder 'gij zult' (...) in de eerste plaats de fysiologische visie en interpretatie nodig, in ieder geval eerder dan de psychologische."(GM 51) Spreekt Nietzsche in psychologischmorele termen dan heeft hij het over de mens die "eerst zelf berekenbaar, regelmatig, noodzakelijk moet zijn geworden, ook voor zichzelf in zijn zelfbeeld, om tenslotte (...) voor zichzelf als toekomst te kunnen instaan"(GM 56). Deze toekomstgerichtheid, die sinds Kant als een progressieve accumulatie van emancipatieprocessen wordt begrepen, heeft als voorwaarde dat de mens zich als een rationele samenhang begrijpt. Door de taal ingesloten in deze discursieve sfeer is het voor de christelijkhumanistische mens onmogelijk om, gegeven de constitutieve werking van het reactieve ressentiment, zijn gedragingen vanuit een fysiologische, dat wil zeggen een buitenmorele of amorele maar zeker geen immorele positie betekenis te geven. Hij reproduceert, evenals dit bij het Socratisme het geval is, telkens weer hetzelfde perspectief, dat daardoor de schijn wekt dé universele waarheid te zijn: "De ascetische priester investeert in dat ideaal niet alleen zijn geloof, maar ook zijn wil, zijn macht, zijn belang. Zijn recht om te bestaan staat of valt met dat ideaal."(GM 125). De moderne mens kan dus noch als criticus, noch als verdediger van de humanistische idealen optreden, omdat hij deze 'transcendentale' schijn niet als een specifieke omgang, als een mogelijk perspectief kan zien. Hij is dit perspectief, hij valt ermee samen, het put de ruimte van zijn zelfbeeld uit en heft ogenschijnlijk de zelfsplijting, de radicale reflectie en daarmee de kritiek op. Hierin vindt de ervaring van een totaliteit, dat wil zeggen een geuniversaliseerd perspectief zoals het christendom en het humanisme voor Nietzsche zijn verklaring. De oppositie fysiologie/psychologischmoreel, waarin de reeds naar voren gebrachte schijnbare oppositie tussen esthetiek en ethiek een nieuwe gedaante krijgt, gaat in Nietzsches werk een steeds belangrijker rol spelen en wordt gaandeweg tot een methodisch principe, een dubbelperspectief dat op iedere vermeend transparante evidentie kan worden losgelaten. Daarbij moeten we beseffen dat dit dubbelperspectief een positie is die, gegeven onze gevangenschap in het denken, retrospectief vanuit dit denken op haar eigen ondergang is gericht. Want eigenlijk is er, zoals het in Ecce Homo heet, omdat er geen intelligibele wereld bestaat slechts een wereld: de fysieke. Vanuit dit inzicht is het mogelijk de wereld in te kijken "met die dubbele blik, die alle grote inzichten kenmerkt"(EH 87). Het daaruit voortvloeiende onderzoek treft altijd de onderzoeker in het hart, want "een echte fysiopsychologie moet tegen onbewuste weerstanden in het hart van de onderzoeker strijd leveren, ze heeft het 'hart' tegen zich"(VGK 33). Doordringen in de fysiologische sfeer houdt altijd een 'offer' in. Het ligt voor de hand om hier de dionysische doorbreking van het principium individuationis te verwachten. Maar is het wel mogelijk om binnen één individu steeds weer deze verdubbeling van perspectieven te hanteren en voor de waardering van de eigen gedragingen in te zetten zonder deze aktiviteit door de erin besloten aporie door een chronische schizofrenie te verlammen? Of om de Gordiaanse knoop volstrekt onontwarbaar te maken: hoe laat het door een veelheid van willen bepaalde denken zich al denkend dus identificerend uitputtend als een onkenbaar willen denken? Een ding zal duidelijk zijn: een principieel methodisch wantrouwen ten aanzien van iedere gepretendeerde waarheid is een eerste vereiste.

Als de moraal tegen deze achtergrond wordt geanalyseerd blijkt zich hier eveneens de 'zelfsplijting' (Selbstzertheilung) aan te dienen, waarvan eerder sprake was. Nietzsche traceert deze zelfs in al die zogenaamde onegoïstische daden van geliefden, moeders en soldaten. De zelfopoffering die hun gedrag ogenschijnlijk motiveert, komt in een geheel ander licht te staan. Deze blijkt dan een uitdrukking van dezelfde Wil tot Macht die er in ontkend lijk te worden:

Deze zelfsplijting impliceert met andere woorden dat zeker de morele mens eerder dan een 'individu', een ondeelbaar geheel, een 'dividuum' is.

5 Moraal, geweld en zingeving
'Wil' en 'macht' zijn beide voor Nietzsche fysiologisch krachtencomplexen, die door het humanistische vertoog slechts vanuit zijn restprodukt, het subject, vanuit de tegenstelling autonoom/heteronoom gedacht wordt. Zelfs een duiding vanuit de oppositie subjectiviteitaffectiviteit schiet tekort, omdat daarin de verstrengeling van beide evenmin recht wordt gedaan. Nietzsche heeft zelf gepoogd in de term 'lijf' of 'Zelf' het fysiologische te incorporeren. Ook daarin blijkt weer, dat het 'lichamelijke' ruim moet worden geïnterpreteerd: het overstijgt de dichotomie individumaatschappij, die immers zelf weer een produkt van het moderne zelfbewustzijn is, waarin de autonomie van de burger wordt bevestigd. Maar we zouden ook een andere weg kunnen bewandelen: alle dichotomieën zijn ook op het innerlijk van één individu van toepassing. Oorlog en vrede, kudde en herder, slaaf en heer blijken dan geen psychologische of sociaalpolitieke categorieën, maar bestaanswijzen van krachten die zich zowel inter als intraindividueel doen gelden. Denken we deze krachten, dan waarderen we hen zonder dit te beseffen als machtsverhoudingen. Tegen de achtergrond van de problematiek van de schijn blijkt deze waardering in de loop van de tijd een objectief karakter te krijgen: het inzicht in het metaforisch gehalte verdwijnt, de schijn wordt zijn, het spel wordt bloedserieus, de esthetiek wordt ethiek, de pathos ethos, het lijden medelijden. De aanvankelijke fictie de naam die de voornamen er aan hebben gegeven wordt van een mogelijk perspectief tot de hoogste, universele waarde. Niet alleen de dogma's van het christendom, ook de idealen van et moderne humanisme zijn het resultaat van een dergelijke stollingen of fixaties. Dit impliceert dat de vermeende universaliteit van autonomie, subjectiviteit en rationaliteit een van de effecten van een strijd is, die in de loop van de westerse geschiedenis in hun voordeel van de rationele mens is beslecht. Achter deze evidente 'waarheden' zindert echter een geldingsdrang of een wil tot waarheid. Dit dwingende geweld achter de waarheid is voor het rationeel analyserende individu nauwelijks meer voelbaar, maar het opgroeiende kind wordt er dagelijks meedogenloos aan blootgesteld. De christelijke ascese werkt namelijk door in de moderne socialisering:

Pedagogische of therapeutische dwang zijn de moderne transformaties van dit verinnerlijkte geweld, waarachter een reactieve wil tot waarheid schuilgaat. Het 'doel' van de Wil tot Macht is geenszins tot zelfbehoud of overheersing te reduceren. De finalisering, die door het 'tot macht' gesuggereerd wordt, is evenals de paradox tussen de gesuggereerde autonome bepaling van de wil en de heteronome bepaling door de macht een schijnbeweging van de geest. Bovendien toont de dynamiek van de wil dat het om iets anders gaat dan louter machtswellust:

Omdat iedere macht naar zijn extatisch hoogtepunt streeft, waar "hij het leven op het spel zet"(ASZ 99) verspilt deze uiteindelijk zichzelf: "Dit is de overgave van het grootste, dat het waagstuk is en gevaar en dobbelspel om de dood". Terecht heeft Heidegger de Wil tot Macht herformuleerd als wil tot wil: daarmee duidt hij op een soevereine beweging die zichzelf genoeg is. Een kracht die zichzelf tot op het hoogste punt waar zelfbehoud in zelfverspilling omslaat, intensiveert. Iedere krachtstolling in de vorm van waarheden en waarden is slechts een op behoud gerichte manifestatie die tenslotte aan zijn eigen intensivering ten onder moet gaan: de paradox van een door en door rationele cultuur als de onze die desalniettemin desastreuze, irrationele effecten produceert, vindt hierin wellicht zijn verklaring. Maar verwoordt Nietzsche hiermee niet tevens de ondenkbare tragiek van het humanisme? Moet de mens als hoogste waarde niet aan zijn eigen verwerkelijking ten onder gaan in de Übermensch, die aan het 'eind van de geschiedenis' zijn opwachting maakt? Tenslotte is de affirmatie van de zinloosheid, die Nietzsche vaak wordt aangewreven, in eerste instantie gelegen in de genealogische destructie van bloedeloze, van iedere vitaliteit ontdane principes of dogma's. Het rationele subject, dat de wetenschapper en de filosoof nu eenmaal per definitie zijn, zal dus, zodra het een genealogische inzet hanteert, tegen zichzelf in moeten denken. Daarom opent Genealogie der moraal met: "In zoverre wij, mensen van de kennis, onbekenden zijn van onszelf, kennen wij onszelf niet" en "ieder is zichzelf het verste"(GM 7). De denker kan niet anders dan zichzelf voortdurend onder verdenking te stellen. Hij geeft zich rekenschap van het feit, dat iedere vraag naar de fysiologische grondslag van waarden en betekenissen van ons handelen in de psychologischmorele sfeer onvermijdelijk in termen van reeds gegeven waarden beantwoord moet worden. Een kritiek van de morele waarden ontwikkelen vereist dus een radicalere inzet. Zij zal moeten uitmonden in de vraag naar de waarde van deze waarden of: waarom willen wij waarheid? Daarin wordt impliciet de ondenkbare zinloosheid gethematiseerd, die aan al onze handelingen ten grondslag ligt. Een zinloosheid die, zo beseft Nietzsche, slechts in de waardekritiek kan meeklinken, daar het denken zelfs immers per definitie zingeving is. Ondanks de regelmatig terugkerende benadrukking van de zinloosheid, ontkent Nietzsche echter evenmin als Kant of Hegel de aandrang of wil tot zingeving: met "de mens wil nog liever het niets willen, dan niet te willen"(GM 176) eindigt zijn laatste samenhangende studie Genealogie der moraal. Nietzsche is zich ervan bewust, dat de mens altijd een perspectief nodig zal hebben van waaruit zijn leven betekenis en richting krijgt. Hieruit mogen we concluderen dat Nietzsche niet het christendom of het humanisme als zodanig kritiseert, als wel het feit dat daarin een perspectief tot een belangeloze weergave van de werkelijkheid wordt getransformeerd. Een perspectief wordt tot dé waarheid gemaakt. Nietzsche beweegt zich in zijn denken dus eveneens binnen een perspectief, dat hij slechts aporetisch kan communiceren. Alleen daardoor houdt hij een principiële openheid in stand.

De laatste overtuiging de wil tot waarheid kan door de wetenschap zelf niet 'ontmaskerd' worden. Ondanks alle ontmythologiserende pretenties kan zij nooit vanuit een nulpunt starten:

Omdat Nietzsche zich dit bewust is, lijkt het slechts, alsof hij zich naar de zinloosheid, naar het Niets toe beweegt. Maar in feite vat hij ieder perspectief op als was het een wijkende horizon. Dit maakt zijn denken asymptotisch en iedere poging de waarheid te benaderen tot een zelfbewuste schijnbeweging.

6 Limietbegrippen: regulatieve Ideeën of ficties?
Ik zou willen beweren dat de drie afgrondelijke gedachten functioneren als een limiet. Als het al begrippen zijn, dan zijn het naar mijn mening limietbegrippen, dat wil zeggen begrippen die door hun ambiguïteit en als resultaat van hun aporetische spanning een principiële openheid behouden. Soms lijkt het alsof Nietzsche in zijn afgrondelijke gedachten een kantiaanse denkbeweging herneemt, deze vanuit zijn eigen filosofische invalshoek herformuleert en dus ongewild in de door Kant in zijn Ideen met hun regulatieve karakter en de praktische rede gerehabiliteerde metafysica terugvalt. Het 'alsob'karakter, voortgekomen uit de onvermijdelijke transcendentale schijn, biedt immers eveneens een voor het handelen geldende, wijkende horizon. Er zijn een aantal argumenten die inderdaad voor een dergelijke interpretatie pleiten. Deze vooronderstellen echter dat bijvoorbeeld de Übermensch niet alleen vanuit een evolutionair, maar ook een ethisch oogpunt wordt begrepen. Vanuit dit perspectief lijkt Nietzsche namelijk, ondanks de afstand die hij ten opzichte van het moderne denken wil creëren, de meest fundamentele categorie van het moderne denken in ere te herstellen: vrijheid. De twee andere afgrondelijke gedachten viseren tegen dit licht evenals de dionysische roes eveneens een bevrijde en tenslotte een vrije toestand. Niettemin verschilt deze vrijheid, deze wil tot wil of 'soevereiniteit' fundamenteel van Kants zedelijke autonomie. De laatste is voor Nietzsche 'de fysiologische zelftegenspraak': "ons moderne begrip 'vrijheid' is een bewijs te meer van instinctontaarding"(AS 207). Toch wordt in de gedachte van de Eeuwige Terugkeer ogenschijnlijk een alternatief categorisch imperatief geformuleerd: "Mijn leer zegt: zo leven, dat je moet wensen, opnieuw te leven, is de opgave je zult het in ieder geval!". Ook de laaatste zin van GötterDämmerung biedt een imperatief: "Word hard!"(AS 241) Er zijn verschillende pogingen ondernomen het eerste als een ethisch imperatief te vertalen. In het werk van Simmel en Ewald wordt zichtbaar hoe dit pseudokantiaanse moment verabsoluteerd wordt. Löwith neigt er toe om Nietzsches afgrondelijke gedachten zolang ze zich in hun ethische gestalte voordoen als kantiaans "als een 'fictie' in de zin van het 'alsob' er een objectieve terugkeer zou bestaan, subjectivistisch, op te vatten". Voor Löwith gaat achter deze ethischantropologische interpretatie echter nog een kosmologische schuil, waarin een fysicalistische verklaring gegeven moet worden. Zodra deze toegevoegd wordt ontstaat er echter weer een tegenspraak: hoe kunnen we nog iets willen als het als er sprake is van een noodzaak. Alleen de amorfati biedt uitkomst uit deze impasse. Löwiths voorstellen voor een 'problematische eenheid' van beide perspectieven zinderen zelf weer van de aporetische spanning: "De leer van de Eeuwige Terugkeer is tegelijkertijd wat de kern van de zaak betreft een atheistische 'Religionsersatz' en een 'fysicalistische metafysica'". Ook Hans Vaihinger leest een zekere continuïteit in het werk van Nietzsche, die, zou de waanzin niet toegeslagen hebben, hem na de genealogische destructie ertoe zou hebben aangezet" ook de goede kant naar voren te halen en ze zelfs weer als nuttige, ja als noodzakelijke ficties te erkennen." Vaihinger probeert een brug te slaan tussen het werk van Kant en van Nietzsche. Hij analyseert Kants werk onder 'radikalfiktionalistische' optiek, waarbij hij overigens beseft, dat hij met de exclusieve nadruk op dit aspect het 'metaphysischvermittelnde' aspect geheel buiten beschouwing laat. De kern van Vaihingers lezing is het onderscheid tussen fictie en hypothese, waarbij de eerste zich van de tweede door een expliciet 'bewustzijn van de fictiviteit' onderscheidt. Een hypothese is gebaseerd op een fictie, die bewust als "inadequate, subjektieve, beeldende voorstellingswijze" wordt begrepen. Vaihingers analyse levert een aantal verdere interessante kritiekpunten op. Zo wijst hij erop, dat bij fictie in tegenstelling tot de hypothese niet denkbaarheid, maar, gegeven de 'zelftegenspraak', de logische inconsistentie, principiële ondenkbaarheid het criterium is (de wiskundig ingestelde Vaihinger wijst hier op de infinitesimaal, dat samenhang met dat wat ik hiervoor het asymptotische moment heb genoemd): "deze zelftegenspraak toont zich in de antinomieën, die door hypostaserung van de ficties ontstaan". De hypostasering van de Idee als het denkbare reguleert het kenbare, maar vernietigt tegelijkertijd het denken. Hypothese en fictie blijken zo hecht aan elkaar verbonden te zijn. Vaihinger radicaliseert de kantiaanse schijnbeweging door de kantiaanse schijn, die vastzit op de antinomische structuur van de rede, in het fictieve karakter van de Ideeën te funderen. Er kan dus nimmer sprake zijn van een oplossing van de schijn of de fictie, hoogstens van een pragmatische transformatie ervan in de hypothese, die toch weer een 'Selbstwiderspruch' ten prooi moet vallen. Zoals gezegd zou volgens Vaihinger Nietzsche na een hypothetische en een dogmatische presentatie als een logische implicaat het regulatieffictieve karakter van zijn afgrondelijke gedachten hebben uitgewerkt. Vaihinger ziet daarbij echter over het hoofd dat de problematiek van de schijn, waaruit Nietzsches fictiebegrip voortkomt, nooit een dergelijk vanuit de werkzaamheid van de rede zelf ontsproten regulatief moment voor het willen toelaat. Zijn wens om in de gedachte van de Eeuwige Terugkeer evenals Ewald en Simmel 'een pedagogisch regulatief Idee' of 'zo'n heuristischpedagogischutopische fictie' te zien kan dan ook niet anders dan voor altijd onvervuld blijven. Eén blik in GötzenDämmerung zou voldoende zijn geweest, met name in de beroemde pasage over het opgeven van de tegenstelling schijnbareware wereld, om deze interpretaties te logenstraffen. Daar diskwalificeert Nietzsche Kants regulatieve ideeën immers als potentiële dragers van zijn afgrondelijke gedachten. In een in zes punten uiteengezette 'geschiedenis van een dwaling'(AS 87), waarin hij de stadia aangeeft van de wijze waarop in het westerse denken de problematiek van de schijn is gethematiseerd, verwijst hij na Plato en het christendom met de volgende zin naar Kant:

Als we rekening houden met de gedachte dat hij pas in het zesde stadium na positivisme en nihilisme zijn eigen positie naar voren schuift, dan betekent dit minstens dat zijn afgrondelijke gedachten het kantiaans regulatieve karakter te boven zijn gekomen. De parodiërende toon in Nietzsches opmerkingen, zelfs in de formulering van het imperatief is onmiskenbaar als we deze in haar eigen context bekijken. Op de een of andere manier wordt in al deze interpretaties de rol die Nietzsche de taal toedicht en de wijze waarop het leven met een als semiotiek opgevatte taal als exclusieve toegang het denken steeds weer ontwricht hogelijk onderschat. Tegen de achtergrond van de amorfati gedachte waarin niet zozeer sprake is van een 'Sollen' alswel van een 'Müssen', evenmin van een 'ich will' maar van een 'ich bin' kan er hoogstens sprake zijn van "vervangingsmiddel (...) van de categorische imperatief door het natuurimperatief"(12.348). De 'NaturImperativ' kan slechts belichaamd worden, deze kan allen gegeven zijn in een in zichzelf volledige daad, die niet op een doel gericht is, noch zich vanuit iets buiten zichzelf laat waarderen, maar uitsluitend in zijn daadkracht waardescheppend is. Alleen dan is te begrijpen dat het 'ich will' zich als een 'ich bin' aandient. Het gaat dus niet om een kantiaans regulativum dat vanuit de praktische rede het handelen richt. Maar wat is dan de status van de afgrondelijke gedachten? Vaihingers fictiebegrip kan, als we de eerder opmerkingen van Nietzsche over het imaginaire van oorzaken, gevolgen, kortom deze hele 'FiktionsWelt', wel als uitgangspunt dienen. Nietzsche spreekt er zelf namelijk regelmatig in zulke bewoordingen over. Maar opnieuw op een tegendraadse manier en wel vanuit een door hem beproefd methodisch talig procedé: door twee onverenigbare begrippen aan elkaar te koppelen, in dit geval 'regulatief' en 'fictie'. Als beide kantiaans geïnterpreteerd zouden worden zouden ze onverenigbaar zijn:

Ook "de rekenkundige formules zijn eveneens slechts regulatieve fikties"(WB 331/2) en "het voorbeeld van een volkomen fiktie is de logica"(11.505) Deze negatieve kwalificatie komen voort uit Nietzsches kritiek dat de schijn hier niet geaffirmeerd wordt:

De regulatieve ficties zijn kristallisaties, verdichtingen ("voordat er dus 'gedacht' wordt, moet er al gedicht te zijn, de vormende zin is oorspronkelijker als de 'denkende'(11.636)) of fixaties in de moreelpsychologische sfeer. De afgrondelijke gedachten als intuïties die lichamelijk ervaren kunnen worden, moeten, zodra ze onkritisch retrospectief herdacht en dus niet vanuit een methodisch wantrouwen gegenealogiseerd worden, onvermijdelijk het karakter van een dergelijke fictie aannemen. Nietzsches affirmatie van de schijn treedt weer naar voren in de status van de afgrondelijke gedachten. Zij zijn 'zuivere' ficties. Of in termen van een oude oppositie: louter vorm. Hen kan evenmin als dit bij het onvoorwaardelijke het geval is, een werkelijkheid toegemeten worden. Desondanks bieden ze een perspectief dat des te indringender is, omdat dit in staat is aan de dissonans van het leven tegemoet te komen. De zeggingskracht ontlenen zij aan hun eigen historiciteit, aan de regulatieve ficties die als het ware in ons lichaam verankerd zijn en waar we het fictionele karakter slechts op straffe van zelfverlies kunnen onderkennen.

7 Bataille: fascisme als noodzakelijk pendant van het humanisme
Hoewel het dus hoogst verleidelijk is om Nietzsches limietbegrippen tot politieke categorieën te reduceren en hen tot sluitsteen van een theorie te maken en van allerlei door hem geïntroduceerde teremen als 'slaaf', 'heer', 'wil tot macht' de suggestie van een elitaire machhiavellistische politieke theorie uitgaan, blijkt een concrete politisering van Nietzsches ideengoed volledig stuk te lopen op de ambiguïteit die eigen is aan zijn werk. In tegenstelling tot de totalitaire grondtrek van het nationaalsocialisme, waarin op uiterst macabere wijze aangegeven wordt wat het einde van het denken daadwerkelijk betekent: een exodus van intellectuelen en een grootschalige vernietiging van al het Vreemde, is Nietzsches denken open, maar explosief. Hij heeft naar mijn mening een geheel ander humanisme mogelijk gemaakt dat geen collectieve toepassing duldt. Bovendien heeft hij wellicht door zijn radicale doordenking van de moderniteit een dimensie in het haar eigen humanisme geopenbaard die zich wel eens in, misschien wel als het fascisme heeft gemanifesteerd. Een actualisering van Nietzsches ideeëngoed vanuit de historische ervaring van het fascisme wijst in de richting van een 'verdringing' van het gewelddadige karakter van het moderne humanisme. Eén van de tegenstanders van het opkomende fascisme aan de andere zijde van de grens, de fransman Georges Bataille, herwaardeert tezelfdertijd de onbeslisbaarheid van Nietzsches denken en herijkt diens kritisch potentieel met inachtneming van de ambiguïteit ervan. Zijn kritiek neem ik als uitgangspunt. Bataille toont hoe in Nietzsches werk autonomie zich tegen een soevereine ervaring aftekent. In La structure psychologique du fascisme (1933) stelt hij, dat het fascisme als noodzakelijke pendant van het liberalisme en het humanisme een historische gestalte van het nihilisme is. Bataille richt zich voor zijn cultuurkritische geschriften vooral op premoderne, nietwesterse gemeenschappen en randverschijnselen in de westerse samenleving om zijn filosofische stellingen cultuurhistorisch te onderbouwen. Bataille gebruikt het begrip 'soevereiniteit' aanvankelijk in zijn historische betekenis. Hoewel de samenhang van gemeenschappen door verboden en regels rond sexualiteit en de dood worden gegarandeerd en zij hun continuïteit aan de arbeid ontlenen, is volgens Bataille, "de homogene samenleving niet in staat, in zichzelf zin en doel voor het handelen te vinden"(OC I.353). Daartoe reiken mensen uit naar het hogere, naar een heterogene orde: totemdieren, voorouders, mythische goden, God, kortom het volstrekt Andere (heteros).

Op gezette tijden werden in de premoderne samenleving de sociale orde en de verboden die haar garanderen overschreden om het 'verloren' contact met een sacrale soevereiniteit te herstellen. Dit gebeurde doorgaans in rituelen of in feestelijke ceremonieën, waarin in het offer of tijdens excessieve uitspattingen verboden rond de dood en de sexualiteit werden geschonden: van het Azteekse mensenoffer tot openbare executies. Het hedendaagse carnaval (maar dan wel in Rio en niet in Breda) is daar een verbleekt overblijfsel van. De aardse soevereiniteit ligt verankerd in een sacrale soevereiniteit: koningen, keizers en pausen legitimeerden hun doorgaans gewelddadige en verspillende gedrag door een beroep op God. Aan deze sacrale sfeer ontleenden zij tevens een radicaal anderszijn, een heterogeniteit, waardoor zij zich konden onderscheiden van hun onderdanen. Verheven boven de arbeid eigenden zij zich de meerwaarde ervan toe en verspilden zij deze ter meerdere glorie van hun soevereiniteit: van (heilige) oorlogen via het bouwen van kathedralen en paleizen tot het gratiëren of veroordelen van wetsovertreders. Grootse verspillingen kenmerken deze excessen. Paradoxaal genoeg ontleent de gemeenschap stam, volk, christelijke wereld, Staat, maar ook een groep jeugdige vandalen aan deze gewelddadige overschrijdingen en verspillingen haar identiteit. Haar waarden worden in dit geweld gefundeerd. In de verspilling en het exces wordt duidelijk hoe deze ervaringen van de grens zinderen van de morele ambivalentie: in het gewelddadige exces zoekt men een teken van het hogere, in het zelfverlies de grond van de identiteit. Deze ervaring ligt voorbij goed en kwaad, maar maakt een moraliteit tegelijkertijd mogelijk. De overschrijding van verboden of transgressie, waarin een ervaring van het soevereine of een soevereine ervaring zich aandient, blijkt dezelfde dynamiek te hebben als de wil tot macht: intensiteit, affectieve geladenheid en affirmatie tot het punt van het zelfverlies, tot de extase. Als in de moderne tijd deze rituelen verdwijnen, als vervolgens in navolging van het gedachtengoed van Kant en Hegel de soevereiniteit geïnternaliseerd en tot autonomie van het burgerlijke subject wordt, als tenslotte het maatschappelijk verkeer zich nog uitsluitend naar nut en produktiviteit richt en elk verspillingsritueel door materieel gewin wordt uitgehold, dan lijkt het geweld te verdwijnen. Maar in feite wordt het eveneens geïnternaliseerd en getransformeerd. Freud is zich daar bewust van geweest: de duivel blijkt plotseling in ons te huizen. Maar de uitdrijving vindt nu in klinieken en in therapieën plaats. Soevereiniteit wordt in de burgerlijke samenleving door de Staat gemonopoliseerd en uit het dagelijks leven verbannen. 'De dood van God', dat wil zeggen het verdwijnen van een sacrale soevereiniteit als fundament van ons weten en als laatste toetsteen van ons handelen wreekt zich volgens Bataille in de gestalte van het fascisme met zijn expliciete geweld en ritualiserende werkingen, dat niets minder is dan een spookachtige terugkeer van een verdrongen imperiale soevereiniteit. De Verlichting heeft, al dromend van de zelfbepaling, blijkbaar twee kinderen gebaard: het verwende kind dat democratie heet en waarvan liberalisme en humanisme manifestaties zijn, en diens monsterachtige broertje dat fascisme is gedoopt. Het geheel verscheurde en iedere identiteit ontberende Duitse volk reikt via de charismatische figuur van Hitler en het gewelddadig spektakel van de nazirituelen uit naar een soevereiniteit, waaraan ze een nieuwe gemeenschappelijkheid meent te kunnen ontlenen. Het fascisme voorziet de moderne van God en gebod losgeslagen Duitser niet alleen van een nieuw geloof in zichzelf en van een nieuwe zingeving, maar het zet tevens centrale waarden van het humanisme op het spel. Het benadrukt dat de wil niet meer autonoom is, zoals in de burgerlijke ideologie wordt beargumenteerd, maar zich articuleert als en in een collectieve soevereine ervaring: "Du bist nichts, dein Volk ist alles". Dat Bataille's inzet gevaarlijk is, laat zich raden. Evenals Nietzsche vraagt hij immers naar de waarde van de fascistische waarden zonder daartoe de humanistische waarden als uitgangspunt te nemen. Hij probeert het geweld en conflicten 'positief', dat wil zeggen als een onontkoombare realiteit te benaderen, zoals Nietzsche het lijden en de tegenspraak tot het 'wezen' van het bestaan verhief. Ook Bataille poogt dus voorbij goed en kwaad, voorbij humanisme èn fascisme te denken. Het resultaat is ook nu weer een ontmanteling van het kantiaanse autonomiebegrip. Dit tekent zich nu af tegen het verblindende licht van allerlei in de transgressie opgedane soevereine ervaringen. Zo staaft hij de gedachte dat de kantiaanse zelfbepaling noodzakelijk een zelfverlies veronderstelt, dat zich ook als een affirmatie van het leven laat begrijpen.

9 De volledige mens: de wil tot toeval
In de veertiger jaren herleest Bataille vanuit zijn 'theorie' over het heterogene Nietzsche. Sur Nietzsche (1945) schrijft hij in de laatste oorlogsjaren, ernstig ziek en bekneld tussen de oprukkende Amerikanen en de zich terugtrekkende Duitsers. De tekst is een actuele, zeer persoonlijke herdenking, geen historische invulling van Nietzsches filosofie. Bataille distantieert zich bewust van iedere politieke invulling: "Deze overdenking (...) is geheel onverenigbaar met de praktische politieke gedragingen, die aan het principe van de 'Wil tot Macht' onttrokken zijn."(OC VI.16) Zij resulteert in het omschrijven van de contouren van een nieuwe levenshouding, die eigen zou zijn aan 'de volledige mens', de centrale waarde van een denken voorbij het humanisme, van een 'transhumanisme'. Bataille formuleert geen nieuwe essentie, maar omschrijft een andere levenspraktijk. Hij beseft dat hij een stap verder gaat dan Nietzsche: "Deze vrije en soevereine mens, halverwege de moderne en de Übermensch heeft Nietzsche niet willen omschrijven".(OC VI.186) In de gestalte van de volledige mens gaat autonomie over in soevereiniteit, want "het bestaan kan niet tegelijkertijd autonoom en levensvatbaar zijn".(OC VI.63) Het gewelddadige, het kwade dat het soevereine aankleeft en waarmee we om moeten gaan 'müssen' en niet 'sollen', uit existentiële en niet uit morele noodzaak opent het zicht op een andere vrijheid: "is het in feite niet een concrete vrijheid, de onduidelijke inbreuk op een taboe?"(OC VI.63). Na het wilsbegrip krijgen nu ook begrippen als vrijheid, communicatie en gemeenschap een nieuwe invulling. Zij ontlenen alle hun waarde aan een ervaring van de grens en vinden hun gemeenschappelijke kenmerk in hun fysiologische aard. Vrijheid uit zich in de omgang met het kwaad, gemeenschap wordt gesticht in een verontrustende communicatie met het geweld. Wat Bataille laat zien is de onmogelijkheid om het kwaad te willen, zolang we de wil als autonomie opvatten. Het kwaad willen zou betekenen dat we onze ondergang, ons zelfverlies of in Nietzsches tereminologie: onze zelfoverwinning zouden wensen. Toch staan mensen uit naar het kwaad, zoals ze ooit volgens Kant naar het verhevene uitstonden: huiverend, dat wil zeggen in een mengeling van onlust en lust, van weerzin en fascinatie. De dubbele affectiviteit is wellicht te verklaren door de positiviteit die het kwaad bezield: zoals bij Nietzsches eerste herwaardering bleek, is het christelijke kwaad een transformatie van het voormoreel goede, het voorname. Dat wat 'in' ons daanaar verlangt kan niet het ik zijn, maar moet een 'wil' zijn die het leven affirmeert. Nietzsche heeft laten zien dat ook de asceet dit realiseert in zijn afmattende praktijk. Zijn extase is echter geen doel op zich: het is een middel om tot verlossing te komen. De extase en het exces van de asceet tekent zich nog af tegen een achterwereld die nog niet als regulatieve fictie wordt opgevat. Evenmin als het kwaad kan soevereiniteit bemiddeld worden of planmatig worden beoogd. Het dient zich plotseling aan, ze kan niet gezocht worden. Evenals het "Wees spontaan!" is dit een pragmatische paradox. Ondanks het feit, dat Bataille evenmin als Nietzsche de menselijke aandrang om begrip van en greep op de totaliteit van zijn handelen te krijgen uit het oog verliest, wijst hij erop dat de discursiviteit principieel tekortschiet: "Het (ontoegankelijke, ho) onttrekt zich aan ons, tenminste in de mate waarin we niet ophouden mensen te zijn: te spreken."(OC VI.57) Het samenhangend spreken gaat aan de grens van de taal over in gestamel en geschreeuw of moet noodgedwongen tot paradoxen zijn toevlucht nemen. In de verspilling van betekenissen en van iedere samenhang kan het soevereine ons toevallen. Bij Bataille kan literatuur juist door zijn mogelijkheden om weerzin en fascinatie uit te spelen tot een soevereine ervaring worden. Soevereiniteit kan niet doelbewust worden nagestreefd. Precies in dit planmatige zou immers de autonome wil weer in ere worden hersteld. Het soevereine individu onderscheidt zich van het naar autonomie strevende mens inzoverre de eerste inziet dat "het hoogtepunt niet is het kwade te ondergaan, maar het te willen"(OC VI.49). Het zal duidelijk zijn dat deze wil een hoogste problematisch karakter krijgt: het streeft zijn eigen opheffing na. Dit impliceert geen passief wachten, maar een actief willen van het toeval, een wil om het leven in al zijn dimensies te affirmeren zonder dat dit op een neurotische zoektocht naar het goede uitdraait. De ondertitel van Sur Nietzsche luidt daarom ook: 'de wil tot toeval', een term waarin zowel de gedachte van de Wil tot Macht als die van de amor fati, de liefde voor het lot worden samengevat.

10 Transhumanisme: het humanisme voorbij
Batailles actuele herdenking werpt enig licht op de functie en werking van Nietzsches afgrondgedachten, die hem het stigma van 'antihumanist' hebben verleend. In tegenstelling tot het humanisme heeft hij ingezien dat de spanning tussen denken en doen, tussen zingeving en zinloosheid niet opgelost kan worden, zoals Hegel viseerde, noch gereguleerd kan worden door een rationeel Idee, zoals Kant meende. Dit inzicht is in de limietbegrippen geïnvesteerd: door hen een volstrekte ambiguïteit te verlenen moet het denkende subject in zijn pogingen deze te interioriseren wel verstrikt raken en uitgeleverd worden aan een ontredderende ervaring. Daarom meent Bataille wellicht:

Het heeft er veel van weg dat de utopische eindtermen van de kantiaanse en hegeliaanse systemen door Nietzsche worden geparodieerd en aan een aporie uitgeleverd: vrijheid in de vorm van respectievelijk de in het recht verankerde zedelijkheid of de in instituties verwerkelijkte Geest vindt bij Nietzsche zijn definitieve vorm in de amor fati. Liberalistische vrijheid is een decadente nivellering van juist die bovenmenselijke vrijheid, die erin bestaat zoals het weer gevaarlijk machhiavellistsich heet "dat je bereid bent voor je zaak mensen te offeren", maar de toevoeging "jezelf niet uitgezonderd"(AS 199) stelt het toch weer in een ander licht. Deze offerbereidheid of zelfverlies staat niet meer ten dienste van een hoger ideaal, zoals in de christelijke ascese het geval is, maar het is louter een bewijs van trouw aan de aarde, niet aan het hiernamaals, maar aan het hiernumaals.

Is er bij Nietzsche sprake van een antihumanisme? Dit lijkt mij niet het geval. Allereerst omdat zijn denken zeker een drietal elementen die eigen zijn aan het humanisme ontbeert. Als dit vanuit een morele positie vertrekt, kan er bij Nietzsche geen sprake zijn van antihumanisme. Zijn denken richt zich immers op een wereld voorbij goed en kwaad, van waaruit humanisme en fascisme als perspectivische waarheden verschijnen. Als het humanisme een praxis in gang zet, waarin op grond van een inzicht in de menselijke essentie in de realisering van een gemeenschappelijk politiek ideaal de menselijke vrijheid wordt verwerkelijkt, dan kan er bij Nietzsche evenmin sprake zijn van een antihumanisme. Hij formuleert geen nieuwe menselijke essentie en verkondigt geen nieuwe leer. Zijn limietbegrippen zijn geen utopieën die een eenduidige praxis mogelijk maken. Als tenslotte het humanisme de oplossing van geweld en lijden of in ieder geval een tijdelijke leniging van de nood beoogt, kan Nietzsches beschrijving van het leven in al zijn gedaanten niet als antihumanisme worden bestempeld. Volgens hem zijn lijden en geweld onlosmakelijk met het bestaan verbonden zijn. Het lijden is zelfs geen probleem voor de mens, het is de zinloosheid waar hij mee worstelt. Deze worsteling maakt hem tot mens en het is deze worsteling die Nietzsche in zijn leven volledig heeft geaffirmeerd.
Nietzsche radicaliseert de inzichten die reeds door Kant en Hegel zijn verkondigd. Zo zag Kant reeds in, dat het denken zich noodzakelijk in antinomieën of tegenspraken moet verstrikken als het zich onkritisch, dat wil zeggen niet door zintuiglijke input gecontroleerde oordelen, van een omvattend principe, van een regulatieve idee als vrijheid bedient. Hegel meende daarentegen, dat deze tegenspraken uiteindelijk tegen het licht van de Absolute Geest oplosten. Zodra deze achterwerelden echter worden weggenomen, wordt, zo aan het primaat van het bewustzijn wordt vastgehouden, de mens in zijn 'transcendentale schijn' ingesloten. Nietzsche drijft de inzet van het moderniteit op de spits door in praktisch opzicht haar nagenoeg onzichtbare geweld en in theoretisch opzicht de paradoxaliteit van het denken niet als probleem, maar als uitgangspunt te nemen. Ondanks zijn schijnbewegingen breekt hij echter door de thematisering van het Zelf of het lijf uit het bewustzijnsfilosofische primaat. Als radicaliseringen van de sociale en politieke utopieën van Kant en Hegel maar zeker ook van Marx weerstreven de limietbegrippen iedere concrete invulling. Zij ontberen de oplossing, de belofte van een betere toekomst, maar verwijzen ons terug naar een 'verlossende' ervaring in en van het heden, van het ogenblik. In tegenstelling tot het moderne humanisme heeft Nietzsche de tragische, onoplosbare spanning tussen denken en doen, tussen zingeving en zinloosheid niet utopisch willen oplossen. Hij blijft zich in de schijn bewegen. Ik meen zelfs te kunnen stellen, dat Nietzsche in de begrippelijke uitdrukking van zijn limietbegrippen een transformatie voltrekt van de drie erfstukken van het humanisme: de autonome subjectiviteit, een vanuit een utopisch bewustzijn geleide emancipatie en een vanuit deze cumulatieve progressie geviseerde verlossing in de vorm van een vervulde tijd. Een doordenking van de Wil tot Macht toont aan, dat hierin het kantiaanse wilsbegrip tegen het perspectief van het leven, dus met behoud van de spanning die het leven eigen is, wordt hernomen. En zo kunnen ook de Eeuwige Terugkeer met de amor fati en de Übermensch als aporetische gestructureerde radicaliseringen geduid worden van een progressieve tijdservaring waarin een historisch subject zich met het oog op een te realiseren eindtoestand emancipeert. Kortom, autonomie, emancipatie, verlossing en het aan deze drie momenten ten grondslag liggende regulatieve idee van de vrijheid worden door Nietzsche tegen de volheid van het leven zo herformuleerd, dat iedere verwerkelijking, iedere menselijke, al te menselijke instantiëring wordt opgeschort. Misschien treedt in zijn filosofie een nieuw soort humanisme naar voren, dat we nu pas na de morele decepties van onze eeuw op waarde kunnen schatten. Enerzijds lijkt zijn 'übermenschliches' vrijheids'ideaal' gericht tegen de moderne mens en lijkt het als uitdrukking van een passief nihilisme hetzelfde karakter te hebben als de negatieve theologie. Maar daardoorheen dient zich een ander soort humanisme, een andere levenshouding aan, die ik, gebruik makend van de door Nietzsche veelvuldig gehanteerd term 'über' een 'Überhumanismus' of een transhumanisme wil noemen. Als Nietzsche in de laatste fase van zijn werk door middel van deze denkfiguren lijnen uitzet voor een ander denken kunnen zijn uitspraken hieromtrent, gegeven de grondaporie en het schijnkarakter van de denkbewegingen, niet als 'waar' worden aangemerkt. Maar wat is dan de status van deze in limietbegrippen geformuleerde, afgrondelijke gedachten? Hier treedt mijns inziens de esthetische inspiratie van De geboorte van de tragedie naar voren. Deze denkfiguren kunnen naar mijn mening niet anders dan vanuit een esthetische verbeeldingskracht ingegeven zijn. Deze verbeelding moet zich wel van de traditionele metafysische opposities bedienen om nog zeggingskracht wat de waarheid vervangt te ontwikkelen en om een cultuurdiagnostische waarde te hebben. De afgrondelijke gedachten fungeren, zoals gezegd als wijkende horizonten die niet te bereiken zijn, omdat ze geen kennis, maar extatische ervaringen betreffen, waarin met de kennis ook het kensubject ten onder moet gaan. Zij trekken de grenzen waar ons denken voortdurend naar uitstaat, maar die nooit bereikt worden, of het denken moet in platvloerse politieke trivialiteiten, zoals die van het nationaalsocialisme vervallen. Kortom, de esthetische limietbegrippen zijn waar noch onwaar, werkelijkheid noch illusie, zijn noch schijn, maar de horizon of limiet van al deze opposities. Tegenover de valkuil van de grammatica stelt Nietzsche de afgrond van zijn paradoxale verbeelding. Daarom zijn deze limietbegrippen niet de laatste horizon waar bijvoorbeeld Hegel op af stevent in de hoop de grens van het begrepen zijn te bereiken, dat wil zeggen dé systematische samenhang of dé laatste waarheid te vatten. Nietzsches limietbegrippen zijn geen sociale of politieke utopieën, die gerealiseerd kunnen worden. Gedurende een eeuw bespoken deze door en door paradoxale (af)grondgedachten het moderne bewustzijn vanaf de uiterste rand van diens voorstellingsvermogen, waar ze onvermoeibaar hun sirenenzang uitvoeren. Door Bataille's overschrijdingsbegrip mee te denken in Nietzsches limietbegrippen wint deze kwalificatie aan zeggingskracht. De aandacht, waarin Nietzsches werk zich nog steeds kan verheugen, wordt naar mijn mening enerzijds ingegeven door de ruimte die hij voor de ondenkbare dimensie van het lijden heeft ingeruimd, anderzijds door de paradoxale zeggingskracht van zijn gedachten. Juist de in zijn denken geïnvesteerde, onoplosbare spanning, die ook zijn eigen leven heeft bepaald, nodigt ons keer op keer uit het huidige wereldgebeuren vanuit zijn limietbegrippen te analyseren. De mens denken betekent in dat geval: hem als deze paradox, hem in en als de crisis van het bestaan denken. Zicht krijgen op het verschijnsel 'mens' betekent dus niet zijn essentie realiseren, maar hem vanuit deze begrippen voortdurend als een collectieve levenspraktijk herdenken. Nietzsche herdenken betekent dus altijd zijn denken overschrijden. Of zoals Michel Foucault het ooit formuleerde:

NOTEN

1. Het gaat hier voornamelijk om een aantal teksten: a. In het mede door Bataille opgerichte blad Acéphale (193639) polemiseert hij tegen de interpretatie van de nationaalsocialisten. Zie: Georges Bataille, Oeuvres Complètes I, Premiers Ecrits 19221940, NRF Gallimard, Paris 1970, pp. 442490 ; b. verder ook: "Sur Nietzsche. Volonté de chance" in: Oeuvres Complètes VI, idem 1973, pp. 8205; c. een aantal verspreide teksten die elders in de verzamelde werken, met name OC XI zijn opgenomen. Ik verwijs in de tekst direkt achter de citaten, tensij er een nederlandse vertaling voorhanden is, naar het desbetreffende deel en de bladzijden.
2. Voor een interpretatie die in Nietzsche wel degelijk een wegbereider van het fascisme ziet, zie: Bernard H.F. Taureck, Nietzsche und der Faschismus. Eine Studie über Nietzsches politische Philosophie und ihre Folgen. Hamburg 1989. Hierin wordt op grond van Nietzsches ambivalente politieke uitspraken zijn filosofie als protofascisme opgevat. Taureck wijst in zijn positieve bespreking van Bataille's lezing op diens fundamenteel apolitieke optiek. Ik zal proberen aan te geven dat dit niet aan een naieve houding te wijten is, maar het resultaat is van een aan Nietzsches werk verwante methodische overweging, waarin de eigen 'waarheid' eveneens aan de kritiek wordt blootgesteld. Bataille lijdt volgens Habermas derhalve aan dezelfde 'dementie' als Nietzsche. Zie: Habermas, o.c., p.216. Zie voor een kritiek op Habermas' stellingname: Henk Oosterling, "Verzoening versus paradox. Habermas gekonfronteerd met het geweld bij Bataille" in: Van de Burg & Meijers (red.),Bataille. Kunst, geweld en erotiek als grenservaring, SUA, Amsterdam 1987, pp. 130161.
3. Zie: Hans van der Loo & Willem van Reijen, Paradoxen van modernisering. Een sociaalwetenschappelijke benadering. Coutinho, Muiderberg 1990. Zo zijn onze sociale interacties en arbeidspecialisaties steeds diverser en vertakter geworden, maar deze kleinschaligheid vereiste tevens een overzicht over de totaliteit. Dit werd echter steeds problematischer, niet in het minst omdat de voor dit overzicht ontwikkelde hulpmiddelen de complexiteit deden toenemen. Bureaucratie en technologie gingen een eigen leven leiden: the medium werd the message. Kortom, schaalverkleining schiep paradoxaal genoeg een exponentieel groeiende onoverzichtelijkheid. Rationalisering ter beheersing en planning van deze processen schiep door de onbedoelde effecten steeds meer chaos. Voorts leidde het pluralisme van waarden en normen op gescheiden gebieden tot een toenemende oppervlakkigheid van de gehele cultuur. De veramerikanisering van de popcultuur en de politieke cultuur zijn het gevolg van een noodzakelijke veralgemenisering en abstrahering van een immense diversiteit. Deze moet immers voor iedereen herkenbaar blijven en identificatiemogelijkheden bieden. Zo wordt onze westerse cultuur met stereopypen en schematismen bijeen gehouden. In het individualiseringsproces werden waarden en normen voor steeds meer groepen erkend. Dit leidde enerzijds tot meer autonomie en zelfbepaling, anderzijds tot een afnemende identificatie en solidarisering. Vrijheid sloeg om in onmacht, pluraliteit in overschilligheid. Kortom, solidariteit, legitimiteit, sociale integratie en, zoals we eerder zagen, technologische beheersing zijn in onze postmoderne tijd evenals de aan vrijheid en rationaliteit appellerende autoriteit die het verzet lijkt op te roepen om zichzelf te handhaven (Zie: Michel Foucault, De wil tot weten, o.c., pp. 9398), aan een verstrengeling van paradoxen blootgesteld. In tegenstelling tot de auteurs van Paradoxen van modernisering zou ik willen ontkennen, dat deze paradoxen kenmerkend zijn voor de moderniteit. Zij vloeien veeleer voort uit een retrospectieve herwaardering van het moderniseringsproces, waarin de huidige problemen verdisconteerd zijn. Dit werpt tevens licht op de kwalificatie 'postmodern': het gaat hier meer dan om een afgebakende periode om een ervaringsmodus van het moderne. Postmoderniteit is een reflexieve ervaring van de moderniteit, die door en door paradoxaal is. Zie: JeanFrançois Lyotard, Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen, Agora Kok, Kampen 1987 (Parijs 1986), p. 24. Je zou kunnen zeggen, dat het meer dan een epoche na, een epochè, een opschorting van de moderniteit is. Als een paradox slechts een schijnbare tegenstelling is, hoe zijn de geschetste paradoxen dan te ontmaskeren? Twee invalshoeken lijken door elkaar gehaald te worden. Het probleem ontstaat op het moment dat de mens god dood verklaard en zijn lot omsmeedt tot een door zelfbepaling gekenmerkte geschiedenis. Enerzijds werpen wij ons op als de beheersers van het moderniseringsproces, anderzijds beseffen we in een retrospectieve analyse dat wij erdoor zijn geproduceerd. Wij worden door de onbedoelde effecten van onze ingrepen in de tang genomen. De actuele ervaring van onszelf is er een van vrijheid en autonomie, terwijl een terugblik aantoont, dat deze autonomie een produkt is van een politiekeconomische dynamiek. Of in de termen van Kants transcendentale dialectiek: we analyseren het geheel vanuit een standpunt dat dit geheel nooit kan omvatten, omdat het er zelf nog een deel van is: de thesen van de antinomie zijn beide te bewijzen, terwijl ze lekaar tegenspreken. We worden tussen beide posities heen en weer geslingerd. Lukàcs heeft deze oscillerende beweging, die Foucault aan het empirischtranscendentaal dubbelwezen, aan de moderne 'mens', toeschrijft uitstekend geanalyseerd. Zie: Georgy Lukàcs, Geschichte und Klassenbewußtsein. Thomas de Munter, Amsterdam 1967 (1923), p. 109.
4. Zie voor een recente discussie: H.A.F Oosterling & A.W. Prins (red.), Humanisme of antihumanisme. Een debat. Rotterdamse Filosofische Studies, Rotterdam 1991.
5. J. Goudsblom, Nihilisme en cultuur. Amsterdam 1977, p. 215.
6. Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der Revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Stuttgart 1950/1964/1969, p. 349. Voor de Übermensch gedachte verwijst Löwith naar Stirner, wiens werk Nietzsche zeker gelezen heeft, waartoe we uit zijn aanbeveling aan Adolf Baumgartner om dit werk te lezen mogen concluderen.
7. Lou Salomé, Friedrich Nietzsche. Amsterdam 1987, p. 185.
8. Nietzsches bewoordingen wijzen erop dat hem hetzelfde probleem voor ogen staat als dat wat Kant in de eerste antinomie in de transcendentale dialectiek van zijn Kritik der reinen Vernunft bezighield (B 448/A 420 ev.). In deze antinomie is sprake van een oneindigheid en een nu, evenals van een tweetal eeuwigheden die samenkomen in dit nu. Ongewild wellicht radicaliseert Nietzsche de apagogische bewijsvoeringen in Kants behandeling van de antinomieën, waarin immers vanuit de negatie van een veronderstelde negatie tot een positief bewijs wordt geconcludeerd. Kant tovert vanuit een logische beweging reductio ad absurdum een nieuwe positie, terwijl Nietzsche het ongerijmde handhaaft en affirmeert: de dubbele negatie is een onaanvaardbare ongerijmdheid, waardoor de rede met stomheid wordt geslagen.
9. Zie: Martin Heidegger, "Überwindung der Metaphysik", in: Vorträge und Aufsätze. Neske, Pfüllingen 1954, p. 81/88.
10. Zie: O. Ewald, Nietzsches Lehre in ihren Grundbegriffen. Die ewige Wiederkunft des Gleichen und der Sinn des Übermenschen. Berlin 1903; Simmel, Schopenhauer und Nietzsche. Leipzig 1907.
11. Löwith, o.c., p. 91.
12. Wohlfart benadrukt in kritiek op deze primaatstelling terecht dat aan dit perspectief alle anderen niet ondergeschikt kunnen worden gemaakt: "zo kan (...) niet van een of/of sprake zijn"(110).Toch kan de 'esthetische' interpretatie evenmin naast de kosmologische, antropologische of ethische 'verklaringen geplaatst worden. Naar mijn mening komt dit erop neer dat esthetiek en ethiek niet tegen elkaar uitgespeeld worden. Beide gaan in elkaar over, zijn veeleer twee kanten van een medaille.
13. Idem, p.98.
14. Hans Vaihinger, Die Philosophie des Alsob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Leipzig 1924, p. 362.
15. Vaihinger, o.c., p. 136.
16. Idem, p. 264.
17. Idem. p. 265.
18. Idem, p. 363.
19. Zie voor een uitgebreide verwerking van deze thematiek: Henk Oosterling, De opstand van het lichaam. Verzet en zelfervaring bij Foucault en Bataille. SUA, Amsterdam 1989, pp.77141.
20. "La structure psychologique du fascisme", in: Georges Bataille, Oeuvres Complètes I. NRF Gallimard, Paris 1970, pp. 339371.
21. Dat een theorie over het volstrekt andere een problematische zaak is ligt voor de hand. Zie daartoe: Oosterling, o.c., p. 80 ev.
22. Kant behandelt dit probleem in zijn transcendentale dialectiek en beschrijft het als een 'Antithetik der reinen Vernunft'. Zie: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, in: Werke in zwölf Bänden, Band IV. Wilhelm Weischedel (Hrgs.), Suhrkamp, Frankfurt a/M. 1974, A 421/B 449, p. 410.
23. Aan het eind van zijn Wissenschaft der Logik laat Hegel zien hoe zijn dialectische methode niet van buiten aan het denken opgelegd wordt, maar als het ware de weerspiegeling is van de wijze, waarop het denken zichzelf realiseert. Zie: G.F.W. Hegel, Wissenschaft der Logik II, in: Werke in zwanzig Bänden 5. Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a/M. 1969, p. 551.
24. Lou Salomé stelt het zeer pregnant als zij impliciet en wellicht onbedoeld de drie delen van Kants transcendentale dialectiek paralogisme (ik), antinomie (wereld) en het ideaal van de zuivere rede (god) verenigd ziet in Nietzsches gedachte van de Eeuwige Terugkeer: "Wereld, God en Ik versmolten tot een enkel begrip, waaruit het individu net zo goed een norm van handelen en een motief voor de opperste adoratie kan afleiden, als uit wat voor metafysica, ethica of religie dan ook."(Salomé, o.c., p. 184)
25. Michel Foucault, "Les jeux de pouvoir", in: Magazine littéraire, no. 101, Interview met J.J. Brochier, p. 33.