NORMVERVAGING OF NORMVERSTERKING?

Over geweld en moraliteit

Wat heet normvervaging? Het loslaten van de koppeling en de inbreuk op het sociale stelsel van de huidige regering? De aanval van rechtsradicale jongeren op tehuizen voor buitenlanders of linksradicale op rechtsradicale? De als videospelletje gepresenteerde slachting van de bevolking van Bagdad? Het toenemend aantal seriemoorden in Amerika? Westerse wapenleveranties aan de Irak? Bevordering van roken om meer accijnzen te innen? Zaterdags met de auto boodschappen doen in het met auto's dichtgeslibte centrum dat op een steenworp afstand van huis ligt? De restauratie van een schilderij voor acht ton? Is er eigenlijk wel sprake van normvervaging? Ik stel vraagtekens bij een te gemakkelijke gebruik van dit begrip zonder overigens een constateerbare morele onverschilligheid onder tafel te vegen. De vanzelfsprekendheid waarmee over morele apathie en het op een of andere wijze daarmee samenhangende criminele geweld gesproken wordt, zal ik op vier manieren trachten te nuanceren: sociaalpolitiek met een pseudoantropologische ondertoon, cultuurhistorisch, sociologisch en sociaalpsychologisch.

1. Aard van de moderniteit

De verzorgingsstaat is op sterven na dood. Het euthanasieproces is op gang gezet, de infusen worden eruit getrokken. Met haar ondergang loopt het moderniseringsproces, waarin het autonome, zich vrij wanende, rationeel handelende individu een sleutelrol vervulde, op z'n eind. De actuele discussies rond de aard van onze huidige postindustriële, postkapitalistische samenleving het chronologisch breukvlak wordt doorgaans aan het eind van WO II gesitueerd , de door catastroferetoriek gekenmerkte debatten over het einde van de geschiedenis, dat wil zeggen van de politiek, van de ideologieën of zelfs van de mens hangen alle echter nauw samen met de wijze waarop de moderniteit zichzelf vanaf het begin aan het eind van de 18e eeuw heeft begrepen. Laten we deze catastrofale aankondigingen eens van hun retorische lading ontdoen. Het einde van de mens betekent dan zoveel als het verlies van het geloof in het autonome, rationele subject. Het einde van de geschiedenis manifesteert zich als een breuk met een lineaire tijdservaring van verleden, heden en toekomst als een progressieve opeenhoping van collectieve leerprocessen, die het historisch subject burgers, arbeiders, sinds kort vrouwen en alle voorheen gemarginaliseerde groepen moest doorlopen om zijn vrijheid, waarin in een utopisch ideaal reeds een voorschot op werd genomen, te realiseren. Het theoretisch fundament voor de moderne ervaring werd gelegd door filosofen als Kant, Hegel en Marx. Hun sociale en politieke utopieën de burgerlijke samenleving als rechtsstaat voor de eerste twee, de socialistische samenleving voor de laatste bleken onhoudbare ficties. Het einde van de politiek tenslotte voltrekt zich als en in de teloorgang van een nationaal politiek bestel en de uitholling van het concept van de soevereiniteit als uitdrukking van de nationale autonomie door een economische dynamiek. In moreel opzicht betekent dit de ontmanteling van fundamentele moderne waarden vrijheid, gelijkheid en broederschap. Al enige tijd probeert het Westen met het mensenrechtenconcept haar morele greep op de wereld te bestendigen, maar vooral vanuit de hoek van de ontwikkelingslanden en het Oostblok stuit dit op veel kritiek. We zijn aangeland in een postmoderne wereld, doordat het tragische besef langzamerhand gemeengoed wordt, dat alles waar we in geloofd hebben op losse schroeven staat. Was volgens de moderne Kant enthousiasme het teken van zijn tijd, hedentendage, zo meent de 'postmoderne' Lyotard, is het droefheid. Het hoogste imperatief van de moderniteit was de realisering van individuele vrijheid, van onze autonomie door de uitbanning van iedere vorm van heteronoom geweld, dat lijden veroorzaakt. De beheersing van onze innerlijke en uiterlijke natuur heeft ons echter aan nieuwe geweldsexplosies uitgeleverd. Ondanks, nee het lijkt haast: dankzij onze rationaliteit staan we nog steeds bloot aan catastrofale vormen van geweld: van nucleair tot viraal.

a. moderniteit en geweld: onzichtbare ritualisering

Zijderveld meent, dat de moderne tijd gekenmerkt wordt door een toenemende ontmythologisering en door het verdwijnen van allerlei rituelen. Hij waardeert de uitbanning van dit geweld positief, maar het neurotische van onze staccatosamenleving, die rustpunten noch grenzen zou kennen, negatief. We willen steeds sneller steeds meer. Toch is het nog maar de vraag of het rituele geweld van de premoderne samenleving in de 19e eeuw daadwerkelijk is verdwenen. Wellicht wordt het slechts aan de blik onttrokken. De draagwijdte van deze opmerking vereist enerzijds een inzicht in de functie van het ritueel, anderzijds in die van de institutionalisering. Voor het eerste doe ik een beroep op de Franse denker Georges Bataille, voor het tweede op de disciplineringsthese van Michel Foucault. Bataille, die ten tijde van de opkomst en ondergang van het fascisme een zeer merkwaardige theorie over de noodzaak van de ritualisering van geweld ontwikkelt, kent de mens de irrationele drang toe om de beperkte grenzen van zijn aardse bestaan te overschrijden teneinde in contact te treden met dat wat dit ondermaanse fundeert en daarvan dus de hoogste waarde uitmaakt. In archaïsche gemeenschappen uit zich dit in de rituele inbedding van het leven in een mythische wereld. De grens tussen beide sferen wordt in het ritueel, waarin een strict gereglementeerd, maar gewelddadig offer wordt voltrokken tijdelijk overschreden. De door excessen en extase gekenmerkte rituelen keren in deze gemeenschappen periodiek terug. Het is in deze collectieve excessen dat de waarden van de gemeenschap worden bevestigd en hernieuwd in het drama van een oorsprongsmythe, die derhalve steeds opnieuw geënsceneerd wordt. Deze gemeenschappen hebben dan ook in tegenstelling tot de christelijke cultuur met haar verwachting van het eind der tijden een cyclisch tijdsbesef. In de GrieksRomeinse wereld vinden ook dergelijke rituelen plaats. Omkering van gevestigde waarden en structuren kenmerkt bijvoorbeeld de mysteriëndiensten in het oude Griekenland en de Romeinse Saturnaliën. Maar ook het christelijke carnaval kent een variant: niet alleen wordt het verbod te verspillen of op promiscu gedrag overschreden, de gewone man kan even prins zijn, kortom de dagelijkse discipline wordt getolereerd overschreden en omgekeerd. In de christelijke samenlevingen werken de heidense tendenzen verder door in manifestaties als ketterverbrandingen en openbare executies of lijfstraffen. De door ketters of misdadigers geschonden waarden of wetten worden ten overstaan van het volk hersteld door deze afvalligen en overtreders te doden. Of in heidense termen die men liever vermijdt: te offeren. De christelijke gemeenschap zelf is bovendien een paradigmatisch voorbeeld van de funderende functie van het offer: de kruisiging van Christus wordt in ieder eucharistieviering symbolisch gereproduceerd. Ook in deze communie hernieuwt de gemeenschap zich. Uit deze voorbeelden mag op z'n minst blijken, dat er een uiterst ondoorzichtige relatie tussen geweld en gemeenschapservaring bestaat. Al deze manifestaties zinderen van de morele ambivalentie: men zoekt in de extase of het zelfverlies de grond van de identiteit, in het gewelddadige een teken van het hogere. Ook in de moderne tijd werkt deze ambivalentie nog door. Het geweld wordt door de moderne Staat gemonopoliseerd. Een staand leger en een uitgebreid politieapparaat verbinden zich met een steeds minutieuzer vertakt juridisch en pedagogisch systeem, dat iedere vorm van geweld tot in de fijnste nervatuur van het maatschappelijk lichaam, dat wil zeggen tot in het in het kerngezin opgroeiende kind, met gelegitimeerd geweld afstraft: van de pedagogische tik tot t.b.s.. Deze handelingen zijn alle gericht op de ontwikkeling van de vrije zelfbepaling. Lijfstraffen worden teruggedrongen en door vrijheidsstraffen vervangen, die niet op vernietiging, maar hervorming en resocialisering van individuen is gericht. Wat vanzelfsprekend in een op optimalisering van arbeidskracht georiënteerde markteconomie goed van pas komt. Niets mag meer verspild, het nut moet rationeel geoptimaliseerd worden. Het geweld wordt zo op tweevoudige wijze aan de blik onttrokken. Het gewelddadig ritueel transformeert tot een bureaucratische procedure of een pedagogischtherapeutische ingreep: institutioneel geweld vervolmaakt de opvoedkundige dwang. De excessieve verspilling van de traditionele rituelen wordt geëconomiseerd: het burgerlijk winstprincipe gaat zowel het carnaval en Oudejaarsavond als Sinterklaas en het Kerstfeest beheersen. Maar in deze feesten komt ook de gemeenschapsstichtende functie naar voren, die zeker met verspilling en euforie en soms zelfs met een minimum aan geweld gepaard gaat.

b. disciplinering en geweld:

Autonomie, dat wil zeggen op rationele keuzes gebaseerde zelfbepaling blijkt in toenemende mate het mikpunt voor ingrepen op individuele gedragingen. Hoewel idealistische denkers als Kant en Hegel ervan uit gingen dat de mens in essentie autonoom is, deed Marx ons inzien dat onze autonomie geproduceerd wordt door de economische verhoudingen. Of vrij naar Brecht: "Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral". Freud legde vervolgens de onbewuste drijfveren van onze zogenaamde rationaliteit bloot: deze blijkt plotseling een rationalisering achteraf, een smoes of sublimatie te zijn. De in 1984 overleden Franse filosoof Michel Foucault heeft met zijn onderzoek naar de waanzin, de ziekte, de delinquentie en afwijkende vormen van sexualiteit, dat wil dus zeggen naar allerlei 'abnormale' gedragingen aan het licht gebracht, hoe de grens tussen normaliteit en abnormaliteit afhankelijkheid is van de wijze waarop wij binnen onze cultuur met onze verlangens en lichaamskrachten leren omgaan. Deze omgang is altijd bemiddeld door menswetenschappelijke theorieën: door pedagogie, psychologie, psychiatrie, criminologie en sexuologie die zeggen hoe de mens in elkaar steekt. Zij geven niet alleen de aanzet tot allerlei opvoed en onderwijskundige methoden, maar ook tot therapieën en correctiemethoden, waarmee normale en afwijkende gedragingen worden genormaliseerd. Zo vindt de technologische beheersing van de uiterlijke natuur de Industriële Revolutie zijn menswetenschappelijke pendant in de beheersingsmethoden in het gezin, de school, fabriek, kliniek en gevangenis. Daarbinnen worden onze autonomie, normaliteit en rationaliteit door een sociale en medische technologisering van het lichaam geproduceerd. Onze vrijheidservaring, zo concludeert Foucault, is niet zozeer een grondbeginsel van ons handelen als wel een produkt van deze disciplinering. Nu blijkt echter in de pedagogische praktijk, dat het kinderlichaam zich voortdurend tegen deze ingrepen verzet. Ook het vpolwassen lichaam laat zich niet zo makkelijk koeieneren. Het kent zijn eigen dynamiek, die bijvoorbeeld door Freud in termen van libidineuze energieën is verklaard. Maar moderne individuen ervaren deze lichamelijke subversie op rationeel niveau doorgaans als een ongeoorloofde perversie of controversie. De huivering, een mengeling van fascinatie en weerzin is aan beide niet vreemd. Het 'uitproberen' van autoriteiten, ouders, leraren is structureel noodzakelijk voor zowel de ontwikkeling van de vrije zelfbepaling, als voor de handhaving van het gezag, dat zich immers op deze autonomie beroept. De paradoxale aard van de macht vereist dus sociale luwtes, waarin de overschrijding, dat wil zeggen het ritueel van het geweld oogluikend wordt toegestaan: van casino's via tippelzone's tot de koffieshop. Zo blijken begrenzing en grensoverschrijding twee zijden van één medaille. Normvervaging en geweld blijken componenten van eenzelfde gemeenschapservaring. Hieruit volgt een eerste sociaalpolitieke nuancering: normvervaging wordt mede door het gezag geproduceerd, zodat het zichzelf door ingrepen op dit diffuse veld van overschrijdingen kan manifesteren en ontwikkelen.

c. paradoxen van de moderniteit:

Zoals gezegd, zonder dat we ons dit bewust zijn waarderen we ons gedrag en onze innerlijke aandriften in de menswetenschappelijke eindtermen van een theoretisch produktie die in de 19e eeuw aanvangt. Toch is deze theorievorming verre van eenduidig. Op de vraag "Wat is de mens?" blijken steeds twee elkaar ontkennende antwoorden mogelijk, die op zich met evenveel recht kunnen worden beargumenteerd, afhankelijk van de mensbeelden die impliciet worden gehanteerd. Het meest sprekende voorbeeld hiervan is de tegenstelling tussen marxistische en liberalistische verklaringsmodellen. Terugkijkend op twee eeuwen modernisering moeten we tot de conclusie komen dat deze ambivalentie zich weerspiegelt in allerlei paradoxen, waarin onze cultuur zich heeft verstrikt. Ik geef er enkele voorbeelden van. Onze sociale interacties en arbeidsspecialisaties zijn steeds diverser en vertakter geworden, maar deze kleinschaligheid vereiste op den duur een steeds problematischer overzicht over de totaliteit. Dit werd niet in het minst zo problematisch, omdat de voor dit overzicht ontwikkelde hulpmiddelen de complexiteit slechts deden toenemen. Bureaucratie en technologie gingen een eigen leven leiden. Zo schiep schaalverkleining paradoxaal genoeg een exponentieel groeiende onoverzichtelijkheid. Rationalisering ter beheersing en planning van deze processen creëerde steeds meer chaos. Voorts leidde het pluralisme van waarden en normen op gescheiden gebieden tot een toenemende oppervlakkigheid van de gehele cultuur. De veramerikanisering van de popcultuur en de politieke cultuur zijn het gevolg van een noodzakelijke veralgemenisering en abstrahering van een immense diversiteit. Deze moet immers voor iedereen herkenbaar blijven en identificatiemogelijkheden bieden, willen we niet aan de chaos ten onder gaan. Zo wordt onze westerse cultuur met stereopypen en schematismen bijeen gehouden. In het individualiseringsproces worden voorts waarden en normen voor steeds meer groepen erkend. Dit leidt enerzijds tot meer autonomie en zelfbepaling, anderzijds tot een afnemende identificatie en solidarisering. Vrijheid slaat om in onmacht, pluraliteit in overschilligheid. Tenslotte blijkt de toenemende beheersing van desastreuze natuurprocessen ons des te afhankelijker te hebben gemaakt van technologische hulpmiddelen. Dit geldt zowel voor de lichaamstechnologieën als voor bureaucratische instituties. Afhankelijkheid van de natuur gaat over in afhankelijkheid van het systeem. Natuurgeweld wordt systeemgeweld. Kortom, solidariteit, legitimiteit, sociale integratie en technologische beheersing zijn in onze postmoderne tijd evenals de aan vrijheid en rationaliteit appellerende autoriteit aan een verstrengeling van paradoxen blootgesteld.

d. nivellering en nihilisme: economisering van de moraal

De voorbeelden van de pop en politieke cultuur wijzen wellicht voor velen op een veel simpeler verklaring: alles draait om het grote geld. Het gaat helemaal niet meer om waarden of waarheden, maar om waren, om goederen die gesleten moeten worden. Toch is deze verwijzing naar de economie niet in strijd met mijn analyse. Sterker, het bevestigt deze. Het nihilisme, dat hierin doorklinkt blijkt namelijk samen te hangen met de politiekeconomische aard van de moderne cultuur. Als we Friedrich Nietzsche, die aan het eind van de 19e eeuw de christelijke cultuur diagnostiseert, mogen geloven en wij zijn uitspraak "God is dood" serieus nemen, dan blijkt het moderniseringsproces gekenmerkt te worden door een radicale uitholling van iedere waarde. Nivellering en nihilisme, democratisering en waardevernietiging zijn volgens Nietzsche onlosmakelijk met elkaar verbonden. In zijn pregnante historische uitspraak wordt uitgedrukt dat er in de moderne tijd geen absolute waarde meer is of het zou de mens moeten zijn, die zich immers heeft opgeworpen als de heerser over de wereld. Deze wereld is een krachtenspel, waarin het subject naar eigen kritisch gewogen inzicht beslissingen neemt om het grootste geluk voor de grootste groep hier op aarde te realiseren. Tot dit doel moet alles nuttig ingezet en iedere verspilling voorkomen worden. Niets ontsnapt aan deze doelmatige, haast autonome dynamiek. Uiteindelijk vallen ook wetenschap, politiek en moraal, dat wil zeggen de waarheid en de hoogste waarde eraan ten prooi: voor de huidige regering draait de rookproblematiek niet meer om opheffing van het leed, maar om inkomsten en uitgaven op de departementen van Financiën en Volksgezondheid. Democratisering betekent in economische termen: nivellering. Iedere norm of waarde is relatief, omdat deze slechts functioneel is binnen een deelsysteem en nooit het hele systeem kan schragen. In laatste instantie is de door de economie bepaalde dynamiek dus 'nihilistisch'. Niet omdat de economie expliciet een vernietiging van alle waarden beoogt, maar omdat haar marktprincipe een principiële gelijkheid van alle waarden en waarheden impliceert. Onbedoeld en ongewild moet dit een vernietiging van de moraal en de waarheid tot gevolg hebben. Zo leiden vrijheid van godsdienst en meningsuiting paradoxaal genoeg tot de vernietiging van absolute waarheid en waarde. Werden waarden als vrijheid en gelijkheid aanvankelijk bekrachtigd door de ontwikkeling van een vrije markt, waar iedereen in ieder geval formeel vrij en gelijk was, uiteindelijk blijken zij in deze dynamiek opgelost te worden. Hier dient zich een tweede, meer cultuurhistorische nuancering van de normvervaging aan: als er al sprake van is dan is deze mede het resultaat van een aan de gehele moderniteit inherente nihilistische, economisch bepaalde dynamiek, die iedere maatschappelijke sfeer treft.

2. Geweld en postmoderniteit

Wij lijken ons in de postmoderne samenleving aan het eind van dit uithollingsproces te bevinden. Foucaults disciplineringsthese is daardoor nog slechts nog ten dele van toepassing op onze huidige situatie. Hij beschrijft naar eigen zeggen een disciplinering die zich in de 19e eeuw voltrekt en die zijn uitwerkingen tot de vijftiger jaren van onze eeuw heeft. De ondergraving van de gevestigde institutionele kaders in bijvoorbeeld de antipsychiatrie en door de democratisering en de sexuele revolutie toonde reeds aan, dat de menswetenschappelijke disciplinering haar greep begon te verliezen.

a. emancipatie en morele sensibiliteit:

De ontwikkeling van de verzorgingsstaat raakt vanaf het begin van de zestiger jaren in een stroomversnelling. Er is een exponentieel groeiende aandacht voor lichamelijkheid. Het 'einde van de politiek' kondigt zich aan in de noodzaak alles te politiseren: niet alleen het persoonlijke, maar ook het verlangen worden onder andere in vrouwen en homobeweging gepolitiseerd, wat leidt tot dat wat Habermas de uitputting van het politieke potentieel noemt. Het feit dat de nieuwe problemen aanvankelijk nog vanuit traditionele politieke modellen wordt verklaard, doet daar niets aan af. Steeds meer laat de parlementaire politiek na de democratiseringsgolven zijn oren hangen naar de strijdlustige imperatieven van de vrouwen, homo, kraak en antikernenergie bewegingen. De blanke, westerse, heterosexuele, fallocentristische, patriarchale norm, die de westerse, waardevaste, werkende, witte vader van het kerngezin tot de hoeksteen van het sociale universum verhief, wordt vanaf de zestiger jaren danig onder vuur genomen. Steeds meer attitudes en gedragingen die voorheen als abnormaal werden beschouwd en derhalve getaboeïseerd, gecriminaliseerd of gemarginaliseerd, dat wil zeggen verdrongen, onderdrukt of genegeerd werden, eisen een eigen sociale en juridische status op. Normaliteit wordt als een ideologisch masker of gedisciplineerd verlangen aan de kaak gesteld. Het effect is drievoudig: een explosie van aanvankelijk als abnormaal ervaren leefvormen in het maatschappelijke verkeer, een ongekende produktie van nieuwe theorieën en therapieën in het menswetenschappelijk bedrijf om begrip van en greep op deze nieuwe fenomenen te krijgen en tenslotte een op de politieke vertaling van deze theorieën geënte categorisering in juridischfiscale termen, waardoor de abnormaliteit na een korte onoverzichtelijke, pseudoanarchistische fase weer grotendeels onder de controle van de overheid komt, dat wil zeggen gedisciplineerd en financieel lucratief wordt. De draagwijdte van deze uitweiding ligt in de in dit verzet gegroeide en in de leefstijlen geïnterioriseerde sensibiliteit voor het Andere, voor fundamenteel verschillende waardeoriëntaties en normen. In het Westen krijgt men meer oog voor het Vreemde, dat zich zowel in de innerlijke als de uiterlijke wereld opdringt. In tegenstelling tot de geconstateerde normvervaging is naar mijn mening de morele gevoeligheid de afgelopen 25 jaar dan ook door een vermeende emancipatie van steeds meer groepen exponentieel gegroeid. Deze explosie hangt nauw samen met het eerder besproken nihilisme, dat iedere vaste waarde van binnenuit uitholt. Hoogconjunctuur en de in Nederland traditioneel verankerde tolerantie maken een maatschappelijke effectuering van deze gevoeligheid tot het midden van de zeventiger jaren mogelijk. De verzorgingsstaat drijft op de economie. Maar de eerste paradoxen dienen zich al aan als de in de verzorgingsstaat besloten rechtsstaat door de paranoïde beveiliging tegen de verblinde aanvallers van de vrijheid, zoals de Baader Meinhofgroep, de vrijheid van haar eigen burgers begint te beknotten. Desondanks blijft de illusie van een grotere morele bewegingsvrijheid bestaan. Pas na het inzakken van de economie worden burgers, gedreven door het panische denkbeeld dat ze er 'slechter' op worden, tot een ongericht eclectisme of de revaluatie van achterhaalde normen gedwongen. Dit alles wijst op een derde, sociologisch getinte nuancering: de normvervaging tekent zich af tegen een gefrustreerde morele hypersensibiliteit.

b. media en geweld:

De strijd van de tegenbewegingen staat niet los van een in de media in gang gezette gevoeligheid voor andere culturen en leefstijlen. De informatie revolutie, die in de vijftiger jaren inzet en de massamedia, waarover steeds meer mensen kunnen beschikken, hebben aan de ondergraving van de normaliteit hun steentje bijgedragen. De mediatisering heeft deels een massaconsumptie van gevestigde waarden en waarheden tot gevolg. Maar sinds de televisie een onmisbaar onderdeel van het huiskamermeubilair is geworden, zijn burgers ook in contact gebracht met het verre, het vreemde. De morele impact daarvan is aanzienlijk geweest. Informatisering creëert op den duur afstand ten aanzien van de eigen vooroordelen. Ze lost ze dan wel niet op, maar maakt ons er in ieder geval van bewust en biedt ons de mogelijkheid ons kwade geweten met smoezen om de tuin te leiden. De tv heeft, zoals Marshal McLuhan het uitdrukt, in de veruitwendiging van ons zenuwenstelsel de wereld als 'global village' letterlijk binnen handbereik gebracht. Toch wordt ook de informatisering door een paradox gekenmerkt. Haar bevrijdende werking slaat namelijk om in een repressieve disciplinering van het collectieve en individuele gedrag. In die zin hebben de media de disciplinerende arbeid van de menswetenschappen overgenomen. Via de massaconsumptie van de nieuwe in advertenties en artikelen verpakte leefstijlen en identiteiten worden de illusie van autonomie en de ervaring van vrijheid gecontinueerd. Het is misschien een te gewaagde these, maar toch meen ik dat er een zekere zeggingskracht vanuit gaat: het verzet tegen de disciplinering van het lichaam is mede door de massamedia opgeroepen, maar in de recycling en aanprijzing van in het verzet gegroeide nieuwe attitudes en gedragingen, dat wil zeggen in de massaconsumptie ervan is het weer gesmoord. Iedere vorm van verzet valt uiteindelijk ten prooi aan de economische dynamiek. Zo hangt enkele jaren na het punkverzet de gescheurde kleding bij menige boetiek in de rekken. De aanvankelijk revolterende popmuziek was dit lot al eerder beschoren. Zo vallen nu de schellen van onze ogen: hoogstaande ethische principes van bijvoorbeeld politici vallen ten prooi aan esthetiserende media, die zich naar de wetten van de economie richten. Kijkcijfers en adverteerders worden steeds belangrijker. Evenals waren, waarden en waarheden wordt informatie koopwaar. Dit commerciële imperatief trekt zich weinig aan van morele scrupules. Iedere waarde wordt in de molen van de commercie verwerkt, wat natuurlijk niet uitsluit, dat deze etalage van pseudowaarden door de politiek gebruikt kan worden om traditionele waarden te versterken of te ontmantelen. En evenmin sluit het uit, dat de individuele televisiemaker ethisch bewogen kan zijn. Desondanks werken de beelden uiteindelijk een nivellering van deze ethische bewogenheid in de hand. We worden blasé, we zijn verveeld. De morele impact bereikt een verzadigingspunt, waarin sensibiliteit omslaat in onverschilligheid. Het medium, het middel is zelf de boodschap geworden: "The medium is the message", zoals Marshall McLuhan kernachtig uitdrukt. De massa's worden niet meer geïnformeerd, maar gefascineerd, meent Jean Baudrillard. Zodra de beloften en de voorgespiegelde vrijheid niet meer geconsumeerd kunnen worden, kan zich een terugval op vertrouwde gedragspatronen voordoen. De CDA ideologie van het gezin als hoeksteen van de samenleving en het beroep op een flinkse houding van de PVDA lijken mij tekenen van deze morele ontreddering en van de frustrering van een morele hypersensibiliteit. Uit de aanvoer van de vele identiteiten kan niet meer gekozen worden. Een terugtrekking in het bastion van gevestigde identiteiten, op traditionele waarden en oude zekerheden lijkt het enige alternatief.

c. identiteit en geweld: cryptorituelen

Maar waar blijft in deze analyse het geweld? Als morele sensibiliteit niet meer gepraktiseerd kan worden en waardenpluralisme een lege politieke formule blijkt, dringt het gemaskeerde geweld zich aan de sociaaleconomisch gedepriveerden op. Het antwoord blijft niet uit. Een samenleving die uitsluitend vrijheid en identiteiten voorspiegelt, maar werk en sociale status ontzegt, roept vanuit zijn vrijheidsimperatief en identiteitsdwang deze excessen nu eenmaal op. Het 'rituele' geweld van jongeren getuigt derhalve wellicht niet van vervaging, maar misschien wel van een wanhopige poging om alsnog aan het principe van vrijheid en identiteit tegemoet te komen. Groepen jongeren vallen misschien wel terug op een geritualiseerde omgang met geweld om alsnog een zekere gemeenschappelijkheid en een sociale of beter: een asociale identiteit te realiseren. Roethof heeft gelijk, als zij stelt dat een technologische samenleving niet in staat is om collectief manifest geweld te integreren. Het wordt zelfs als een desintegratie opgevat en ervaren. Maar door een lichte verschuiving van de blik zou in dit geweld van jeugdbendes en voetbalvandalen wel eens die gemeenschapsstichtende werking te zien zijn, die in de preindustriële rituelen zo duidelijk op de voorgrond trad. Onderzoek van Engelse antropologen en sociologen heeft aangetoond, dat vandalengeweld geen anarchisme of chaotische vernieling zonder meer is. Integendeel, het luistert naar een strikte normbepaaldheid binnen de eigen subcultuur. Er is zelfs sprake van hiërarchieën en carrières. Vanuit humanistisch oogpunt getuigt dit gedrag misschien dan een morele onverschilligheid, maar slechts in een zeer beperkt aantal individuele gevallen is er sprake van een pathologische morele apathie. In de meeste gevallen ligt er onder dit geweld juist een diep verankerde behoefte aan een gedegen, misschien wel te gedegen moraliteit. Nu lijkt het erop, alsof deze rituele mechanismen zich slechts tot de marges van onze samenleving beperken. Niets is minder waar. Vanuit het eerder geschetste theoretisch perspectief van Bataille en Foucault vereist normaliteit een diversiteit van nauwelijks herkenbare overschrijdingspraktijken. Of, zoals ik ze noem: cryptorituelen. In deze sociale luwtes wordt de verspillende extase getolereerd, maar beheerst voltrokken. Gokken, pornografische en gewelddadige lectuur en films, drugs en alcoholgebruik zijn daarvan de alledaagse vormen. Op het internationale vlak blijken illegale transacties wapen of drugshandel eerder structurele, dan marginale verschijnselen. Zodra deze aan het licht komen, reageert de westerse gemeenschap weliswaar obligaat geschokt, maar de paradox, die zich aandient, is te meer een bewijs het vage onderscheid tussen ethiek en economie. Er is helaas altijd goed aan het leed verdient. Het heeft er veel van weg dat deze overtredingen door een internationale, economische dynamiek zelf worden vereist. Zoals Nietzsche al opmerkte: lijden is geen probleem voor de mens. Het is de zinloosheid waarmee hij worstelt. En in zingevingen of zoals Lyotard ze noemt: Grote Vertellingen heeft de moderniteit ons ruimschots voorzien.

3. Ethiek, geweld en wereldpolitiek

De dubieuze relatie tussen geweld en gemeenschappelijkheid kenmerkt ook het interstatelijke verkeer. Waar ontleent de westerse gemeenschap, de grootste belangengroep waarin wij ons transpolitieke tijdperk nog kunnen herkennen, haar waarden aan? En op welke wijze hernieuwt deze gemeenschap, zodra haar identiteit interstatelijk bedreigd wordt, deze waarden? De Koude Oorlog heeft duidelijk gemaakt dat onze westerse gemeenschap een Vijand nodig heeft om haar identiteit in iedere nieuwe ritualiserende bewapeningsronde te bevestigen. Tegen deze achtergrond is het niet verwonderlijk dat na de val van het Oostblok onze identiteit alleen in de creatie van een nieuw vijandsbeeld behouden kon blijven. Het ontkoppelde, technologische geweld dat nodig was om deze nieuwe 'wereldorde' te vestigen liegt er niet om. Werden sommigen door het humanistische argument van het internationale gerechtigheid haast overtuigd, voor velen betrof het voornamelijk een gemaskeerde verdediging van westerse, economische belangen. De vraag naar de kip of het ei drong zich al snel op: was deze disciplinaire maatregel tegen Irak een uitdrukking van het westerse, machiavellistische nihilisme en dus van morele onverschilligheid of een humane ingreep om juist een nihilistisch avontuur te stoppen? Het werd weliswaar zoals iedere nieuwe bewapeningsronde als een ethischpolitieke noodzaak gepresenteerd, maar ook nu kon het klaarblijkelijke belang van het militairindustrieel complex niet door een verwijzing naar een externe noodzaak worden verdoezeld. De mogelijkheid dat het geallieerde geweld nodig was om na de val van het Oostblok onze gedesoriënteerde identiteit en de sinds enkele decennia aangevreten traditionele waarden in een collectief ritueel en een offer te hernieuwen, kan slechts vanuit Batailles optie worden overwogen. Dit alles zien jongeren op de tv. Na decennialange gewenning aan onzichtbaar geweld in de vorm van de 'balance op terror' zijn zij wellicht even gefascineerd door het videomatig gepresenteerde, technologischdisciplinaire geweld als menig arisch Duitser gebiologeerd was door de steriele techniciteit van de Endlösung. Dat het commerciële CNN een internationaal monsterverbond met de strijdende naties aanging, kan geen toeval zijn. Zo werd de kijker heen en weer geslingerd tussen het consumptiegeweld van de reclames en een immens grootschalige verspilling van goederen en levens. Toch voelt de kijker zich, ondanks zijn inzicht in het economisch bepaalde machtsspel, oprecht moreel verontwaardigd over de schending van de grenzen van Koeweit en het toegebrachte leed aan de Koeweiti. Maar is zijn instemming met dit alles nu een teken van nihilisme of van mondiale solidariteit? Is hier misschien al sprake van normvervaging? Voelt de burger zich verraden als blijkt, dat de internationale politieke en economische belangen zo zijn verstrengeld, dat een bestraffing van Irak in de traditionele betekenis van het woord onmogelijk is. Niet alleen omdat het Westen tegen zijn eigen wapens vocht, maar ook omdat de contracten voor de wederopbouw met Westerse hulp al voor het uitbreken van de oorlog met diverse multinationale bedrijven waren getekend. Of wimpelt hij dit af met een: "zo werkt het nu eenmaal"? Als we vandalengeweld tegen dit licht beschouwen, is dan de gedachte gerechtvaardigd, dat dit, vergeleken bij wat diezelfde jongeren avond aan avond mediamatig consumeren, slechts kinderspel is? Dit brengt mij tot mijn vierde, laten we zeggen sociaalpsychologische nuancering: hun normvervaging is wellicht een weerspiegeling van deze zich op internationaal niveau aftekenende ontwaarding van de politiek. Of zijn beide misschien uitdrukking van het moderne nihilisme? Het gaat mij vanzelfsprekend niet om een gelijkstelling van beide vormen van geweld. Inhoudelijk gaan de overeenkomsten tussen jongerengeweld en het grootschalige geweld van staten niet op. De argumenten en de waarden waaraan wordt gerefereerd, verschillen. Maar dat neemt niet weg dat de functie en werking van het geweld in beide gevallen grote overeenkomsten vertoont. Beide vormen, hoe verschillend vanuit politieke en dus ethisch oogpunt ook gewaardeerd, lijken hierin overeen te stemmen, dat zij gericht zijn op solidarisering binnen de groep en het produceren van een gemeenschappelijkheid. Kortom, het biedt zicht op de basis van onze moraal. Wil een nieuwe moraal de bovengenoemde dilemma's vermijden dan zal zij zich van de structurele noodzaak van dit gewelddadige fundament rekenschap moeten geven. Wat het antwoord op de vraag naar de bron van de impulsen voor een dergelijk nieuw moreel élan ook moge zijn, duidelijk is, dat ze per definitie niet uit het beboterde hoofd van de overheid kan komen.