JAPAN

(Gepubliceerd in: cyclus 'Westerse filosofie en
oosterse mystiek' SG EUR, Rotterdam 1 oktober
1998)

In 1980 stierf Jean-Paul Sartre, het filosofische boegbeeld van het franse existentialisme. De straten van Parijs waren volgestroomd met verdrietige of nieuwsgierige mensen die als een golvende zee met de baar meedeinden. Van bovenaf sloeg ik dit historische gebeuren gade. Ik zag de beelden op tv in een Japans restaurantje in hartje Tokyo, terwijl ik udon - dikke sliertensoep - naar binnen slurpte en met mijn hashi - mijn eetstokjes - er professioneel de kleefrijst achteraan schoof. Misschien werd mijn verblijf in Tokyo, zo realiseerde ik me bij het zien van de ondanks alle tragiek euforische beelden, wel gemotiveerd door de indringende inzichten van deze fameuze dode: in het eraan voorafgegane decennium had ik zijn gedachtenlijnen en brokken inzicht als was het udon en kleefrijst gulzig ingedronken en gretig verslonden. Sartre's filosofie had mij weliswaar geen nieuw levensdoel geschonken dat de toenemende erosie van vastgeroeste waarden zou kunnen stoppen. De metafysische en morele erosie ging gewoon door en werd er eerder door versterkt dan gestopt. Wel had zijn werk mij doen inzien dat deze erosie die van alle tijden was, een specifieke levenshouding vereiste vanwaaruit dit vermeend verval met open vizier en vanuit een aardse betrokkenheid kon worden tegemoet getreden. Ons bestaan, ons zijn L'Etre zou helaas niet veel meer zijn dan een ongelijke strijd tegen het Niets le Neant. Sartre publiceert L'Etre et le Néant in 1943. Dit boek stelt Niets voor. Het zou opgevat kunnen worden als een tractaat dat een voorstel doet ons anders ten opzichte van het Niets op te stellen. Eerlijk gezegd, weet ik niet meer of mijn reflecties toentertijd zo expliciet waren. Ik had in ieder geval andere dingen aan m'n hoofd. Iemand die maanden in een vertrek van drie bij drie bivakkeert omwalmd door zijn eigen zweetlucht, elke ochtend om zeven uur opstaat om zich een uur later bij de hoofdpolitie van Tokyo te melden waar hij vervolgens drie uur lang wordt afgeranseld, heeft uiteindelijk weinig op met filosofische hoogstandjes. De blauwe plekken genazen er niet sneller door en de zelfverklaarde erfgenamen van de Japanse samoeraikaste bepaalde eschalons van het politieapparaat werden er niet door geïmponeerd. Als ik ze het al duidelijk had kunnen maken. Want aanvankelijk bleef mijn Japans beperkt tot obligate constateringen over pietluttige activiteiten Honto ni oishi desu “Goh wat is dit lekker” en de vereiste sociale formaliteiten waarbij ik me vooral bewust moest zijn van de zeer nederige positie die ik ten aanzien van de toegesprokene innam. Voor een verklaard individualist als ik niet echt de simpelste opgave. Ideeën en woorden werden sowieso niet op prijs gesteld. Daden overigens evenmin. Van mij werden slechts consistente gedragingen verwacht, niets meer, maar ook niets minder. Wat er achter die gedragingen zat dat wat wij intentie plegen te noemen of autonoom zelfbewustzijn was volstrekt onbelangrijk. Niemand maar dan ook niemand was daarin geïnteresseerd. Alleen al uit methodische overwegingen, ook al weet ik zeker dat deze desinteresse ook psychologisch was verankerd. De matineuze afranselingen hadden derhalve een strikt ritueel karakter: ze voltrokken zich altijd op dezelfde wijze en werden in westerse psychopathologische termen dan ook gekenmerkt door een dwangneurotische kwaliteit. Herhaling is alles wat de klok of in dit geval de grote trom, de taiko slaat. Eigenlijk deed ik opnieuw in westerse termen dus helemaal niets, ook al gebeurde er heel veel. De reden waarom ik in Japan was, was heel simpel: als je je echt in een bepaalde tak van de Japanse krijgskunsten, zoals het zwaardvechten of kendo wil bekwamen, was je toentertijd aangewezen op Japanse scholen. De plaats waar de wereldkampioenen op dit gebied vandaan komen is de Tokyose Keishicho, de hoofdpolitie. Waarom ik deze extravagnate sport op dat moment zo intensief wilde bedrijven is weer een ander verhaal, maar op indirecte wijze had het iets te maken met mijn levenslange belangstelling voor zenboeddhisme, die rond mijn vijftiende was gewekt. Japanse krijgskunsten naast het traditionele zwaardvechten en boogschieten vooral de later ontwikkelde vormen van karatedo, juijitsu, judo en aikido worden door sommige adepten wel Zen in beweging genoemd.

Budo: weg van de krijger

Deze typering wordt ingegeven door ontwikkelingen die teruggaan tot de pacificatie van Japan in de 17^e eeuw. (Shogun) De transformatie van een oorlogspolitiek (Kurosawa: Kagemusha, Ran) naar een gepacificeerde samenleving vereiste dat lopende oorlogsmachines samoerai dus tot vreedzame burgers moesten worden omgeturned. Krijgsscholen grepen de aan het zwaardvechten inherente zenboeddhistische mentaliteit aan om deze een meer meditatieve wending te geven. De doodsverachting, zo kenmerkend voor de samoeraiethiek harakiri of seppuku zijn daarvan de ultieme uitdrukkingen deze doodsverachting werd methodisch geïmplementeerd in de training die erop gericht was dat wat wij westerlingen de subjectobject fixatie noemen te doorbreken om een bewustzijnstoestand te realiseren waarin de onmiddellijkheid der dingen kon worden ervaren. Wordt in Za-zen iedere activiteit geblokkeerd en stilgelegd tot in het kern van de zelfreflexiviteit , in de krijgskunsten wordt juist in de krijgskunstige beweging die ervaring nagestreefd die doorgaans als satori wordt aangeduid. Je zou kunnen stellen dat, als er al zoiets als een geest in de machine bestaat, deze stelselmatig wordt uitgestulpt in het lichaam, of beter: in de fysieke handelingen. Als er al zoiets bestaat als denken, dan dient dit met het lichaam te gebeuren. Dat is een van de achterliggende verklaringen voor de herhaling: als je iets wil leren dan moet je dit honderduizend keer doen totdat je lichaam, zodra dit door uiterlijke omstandigheden wordt getriggerd, als vanzelf zo reageert. Wat wij een fysieke drill noemen, is voor Japanners de grondslag van een didaktiek en pedagogiek, die niet zonder meer te verklaren is als een meedogenloze disciplinering. Het zegt meer over een andere relatie tussen lichaam en geest. Dit dualisme is vreemd aan het traditionele Japanse denken, waarin naast het elitaire zenboeddhisme ook het shintoisme de oorspronkelijke Japanse natuurverering, gebaseerd op reinheit en het latere eveneens uit China geimporteerde confucianisme hun sporen hebben nagelaten. Het enige wat mij maandenlang werd geleerd is te denken niet in, zelfs niet met maar vanuit mijn lichaam. Niet in de zin zoals dat in de wat softere sectoren van onze verzorgingsstaat wordt gepropageerd: het gaat er niet om je gevoel te laten spreken. Ook dat is nog een gestalte van een mensopvatting waarvoor de tweedeling tussen lichaam en geest bepalend is. Om vanuit je lichaam te kunnen denken moet de tweedeling tussen lichaam en geest eerst stelselmatig worden afgebroken. Technisch gezien komt dit erop neer dat er `reflexen' worden ontwikkeld die onze angstreacties transformeren. Een dergelijk transformatieproces stopt echter niet bij de voordeur van de trainigshal of dojo. De weg de `do' van kendo, kyudo, naginatado, karatedo, judo of aikido doorkruist ieder levensdomein en loopt zelfs zo heb ik me laten vertellen dwars door de eeuwigheid heen. Een filosofisch hoogst interessante gedachte, omdat daarmee dit metafysische concept van de oneindigheid al lopend wordt vernietigd. Het is te simpel te stellen dat we niet langer moeten denken, maar gewoon moeten doen. Dit ogenschijnlijk zo vanzelfsprekende doen vergt dat er toch minstens een kleine 100.000 uur geinvesteerd moet zijn: alleen dan kan de graad van perfectie een vanzelfsprekend aanzicht bieden. In laatste instantie is het misschien geeneens een doen: het is wellicht eerder een laten gebeuren. Doen suggereert nog teveel activiteit en wil, teveel subjectiviteit en autonomie. Het is het doen van een parkeersteek op een drukke zaterdagmiddag in het centrum van een willekeurige stad: zonder een moment na te denken de auto perfect tegen de stoeprand zetten. De bestuurder is de auto, de auto de bestuurder. Hij voelt met de wielen, de wielen zijn bezield door zijn of haar geest. Iedere matriale kunstvorm is georienteerd op dit moment. Zij streeft deze perfecte ervaring na waarbij geest, lichaam, wapen en tegenstander een krachtenveld vormen waarin de beweging zelf steeds weer het ijkpunt blijkt. In termen van de kendotraining komt het erop aan je totale bewustzijn samen te ballen in het uiterstepunt van je zwaard: in de kensen. Daar vindt het gevecht plaats. De hoogste vorm van het gevecht is echter de overbodigheid ervan, wat weer niet dient te worden verward met het voorkomen ervan. (anecdote) Als we de gedachte dat een alerte ontvankelijkheid voor de ons omringende krachten zowel in hun lieflijke als wrede inwerkingen nog verder doortrekken en we ervanuit gaan dat het lichaam niet de grens van dit andere `bewustzijn' vormt maar dit zich in alle ons omringende dingen doorzet dus ook in een zwaard dat we vasthouden of in de tegenstander die ons te lijf gaat, als we dit alles verdisconteren dan wordt plotseling een diep zennistische inzicht duidelijk: we are the world. Maar zenmeesters of grote strijders zijn met dergelijke metafysische bespiegelingen niet bezig. Voor hen is de wc de boeddha of is het zwaard diegene die doodt of leven schenkt. Zij hebben geen religieuze of morele scrupules. Hun radicaliteit geeft hen banale metaforen in die de minder verlichte slechts met enige aarzeling durft te doordenken.

Differentiedenken: Foucault

Als ik dodelijk vermoeid op mijn tatami neerzeeg, kon ik het nadat de eerste vermoeidheid was weggezakt, toch niet laten om aan een andere aandrift toe te geven: de wijsbegeerte. Naast Canetti's Massa en Macht een dikke pil die volgens mij speciaal voor dit soort retraites is geschreven had ik de hand weten te leggen op een boek dat ogenschijnlijk over discipline ging: Discipline and Punish van ene Michel Foucault. Daar ik helemaal into `discipline' was, hoopte ik in deze tekst enige steun te vinden. Daarnaast las is voornamelijk Yukio Mishima's werken, de Japanse Nobelprijskandidaat, die, gehoor gevend aan zijn rechtsextremistische ideeen, in 1970 en plein publiek met enkele geloofsgenoten in een Tokyose kazerne harakiri pleegde, nadat de legereenheid geen gehoor had gegeven aan zijn oproep in opstand te komen teneinde de traditionele samoeraiwaarden weer in ere te herstellen.

2. Filosofische belangstelling voor Zen

Filosofie na Sartre: differentiedenkers
a. kritiek identiteit, subject en rationaliteit
b. behoud engagement, levenspraktijk en kunstcomplement

- kritiek op primaat rationaliteit en dualismedenken geen oppositie, maar WA
- kritiek op subjectsdenken: geen individu, maar steeds grotere groep
- aandacht voor concrete levenspraktijk: hier/nu en zelfzorg
- ontwikkelen levenshouding: do
- waardering van ervaringsdimensie: onmiddellijkheid

Niet door middelen weg te nemen (authenticiteit), maar het middel te verabsoluteren en erin opgaan: middel wordt doel: cha no yu, ikebana, origami, bonzai
Vorm/inhoud oppositie terzijde geschoven

esthetische dimensie: aandacht voor bleodseriet eind van de zeventiger jaren ten slotte wordt deze sportieve en culinaire aandacht enigszins aan het oog onttrokken door de verwondering over en fascinatie met het economisch succes van Japan. De verbinding tussen het zakendoen en de Zen wordt door menigeen gelegd.

Maar evenzogoed kan het de voortzetting van een filosofische voorkeur zijn, die en dat is voor mijn these interessant bij Nietzsche en Schopenhauer is getoonzet.

1 Nietzsche, neonietzscheanen en het Oosten

Zoals het plots opduiken van Japanse houtsneden bij de impressionisten aan het eind van de vorige, en van Afrikaanse maskers bij de artistieke avantgarde van het begin van deze eeuw een eigen geschiedenis hebben, zo hebben ook de verwijzingen naar oosterse praktijken in westerse vertogen een specifieke voorgeschiedenis. Het gewelddadig openen van Japan door Amerika en het daaropvolgende 'japonisme' de fascinatie van westerlingen voor de exotische kanten van de Japanse cultuur vormen slechts een economische en culturele achtergrond. De ontdekking van het Sanskriet en de westerse euforie die uit de antropologische implicaties van deze lingustische ontdekking voortkwam, spelen een voorbereidende rol in de receptie van de oosterse denkwijzen in deze filosofie. Een speurtocht naar de eerste aanzetten eindigt filosofisch bij Schopenhauer, die de kunst, met name het fluitspelen, een louterende werking toedicht die vergelijkbaar is met de oosterse verlichting. Joop Doorman zal daar volgende week verder op ingaan. De schopenhaueriaanse inspiratie werkt door in het werk van de jonge Nietzsche, wiens vriend Paul Deussen één van de meest vooraanstaande boeddhologen en sanskrietgeleerden van de late 19e eeuw is. Als hij eind 1875 weer eens geveld wordt door één van zijn vele migraineaanvallen leest hij de Engelse vertaling van de Sutta Nipata, een van de heilige boeken, die hem door Widemann gestuurd is. Het hem door Gersdorff opgestuurde, gedurende 187073 verschenen driedelige werk van Otto Böthlingk Indische Sprüche. Sanskrik und Deutsch heeft volgens sommigen een direkte invloed op de opbouw van Also sprach Zarathustra. Anderen weerspreken dit echter. De overeenkomsten tussen Zarathustra en Boeddha liggen voor de hand. Nietzsche maakt er dan ook regelmatig melding van. Dit geeft mensen in zijn omgeving aanleiding hun levensstijl direkt in verband met het boeddhisme te brengen. Nietzsches biograaf Janz is het echter niet met deze uitlatingen eens en wijst op het feit, dat Nietzsche bewust een perzische profeet ten tonele heeft gevoerd, "die een dualisme predikt". De titels van de hoofdstukken ('Von den...') verwijzen bovendien eerder naar voorsocratische geschriften ('peri tou') dan naar indische. Zelfs de hoofdtitel ('Also sprach...') zou volgens Janz een verwijzing naar voorsocratische geschiften zijn ('tade...'/'ode legei...'). De Zarathustrafiguur zou veel meer gelijkenis vertonen met de rondzwervende arts, prediker en filosoof Empedokles dan met Boeddha. Wel meent hij nog steeds een Schopenhauriaans moment in Zarathustra's belevenissen te ontdekken. Nietzsche benadrukt in ieder geval in verschillende geschriften zijn voorkeur voor het boeddhisme dat hij als een waarlijk nihilistische levensbeschouwing boven het christendom prefereert. Ten aanzien van Japanse praktijken beperkt Nietzsches kennis zich echter tot algemene berichten en sporadische, vriendschappelijke contacten met beter ingevoerde personen, zoals Deussen en de schilder en schrijver Reinhart von Seydlitz met wie hij in 1877 kennis maakt. In hun briefwisseling is er sprake van een positieve waardering voor "het japonisme van mijn vriend Seydlitz". Gezien Nietzsches opvattingen over de affirmatie van de door zelfoverwinning gekenmerkte Wil tot Macht zal niemand ervan opkijken dat in zijn intellectuele nalatenschap uitlatingen voorkomen, waarin hij "de zelfdoding van de Japanse Har(ak)iri " de rituele zelfmoord of seppuku als de uiterste consequentie van een 'voorname' levensstijl waardeert.

De aandacht van Georges Bataille voor Zen in Sur Nietzsche, waarin de Japanse denker Daisetz T. Suzuki als autoriteit wordt aangehaald, getuigt van meer inzicht in de Japanse cultuur. Zijn artikel "La 'tasse de thé' de 'Zen' et l'être aimé" verwijst slechts ogenschijnlijk naar de Japanse theeceremonie, een ritualisering en esthetisering van de wetten van de gastvrijheid. Volgens een biograaf van Bataille, Berndt Mattheus “staat bij Bataille de kop thee voor het geprivilegeerde ogenblik van het toeval. Met Zen verbindt Bataille het paradoxale denken, en wijst hij op een positief Niets, dwz. het Zijn ". De verbinding met een 'paradox denken' springt blijkbaar onmiddellijk in het oog. Uit een korte toegevoegde tekst over Zen en de innerlijke ervaring blijkt dat Bataille een verband legt tussen de Zenverlichting, de satori, en zijn gedachte van de innerlijke ervaring. Het werk van Bataille wordt in Japan door niemand minder dan Yukio Mishima opgemerkt en becommentarieerd in "Essai sur Georges Bataille", dat in 1974 in La Nouvelle Revue Française verschijnt. Reeds in 1960 had Mishima reeds over Bataille geschreven. Hij noemt hem "de Nietzsche van de erotiek". In 1970 wijdt hij een artikel aan Ma mére en Madame Edwarda. De vertaler van Mishima's essay, Tadao Takemoto, wijdt in het zelfde nummer van NRF een beschouwend artikel aan Mishima's bespreking: "Mishima pour ou contre Bataille?"(Takemoto 1974: 6676). Hij merkt op dat "De zen, door zijn directe weg naar de verlichting, trok Mishima rond 1956 aan, in de tijd van Het gouden paviljoen. Drie jaar daarvoor had Bataille ook reeds gesproken over de verlichting die volgens mij veel weg heeft van de zenverlichting in die zin dat het voor hem een ontdekking was van het Niets dat volgde op een waanzinnige lach”.

Foucault maakte in de inleiding van een van zijn eerste boeken De geschiedenis van de waanzin uit 1962 de volgende opmerking: "Het oosten, gedacht als oorsprong, gedroomd als een duizelingwekkende droom, waar alle heimwee, alle beloften van terugkeer vandaan komen, het Oosten dat wel openligt voor de koloniserende rede van het Westen, maar toch altijd onbereikbaar blijft, want het blijft altijd de limiet: de duisternis van het begin waarin het Westen is geformeerd maar waarin het een scheidslijn heeft aangebracht; het Oosten is voor het Westen al wat dit niet is, ook al moet er het dat, wat zijn oerwaarheid is, vandaan halen”. De nog lichtelijk hegeliaanse toon verdwijnt geleidelijk uit Foucaults werk, maar de fascinatie blijft. Onmiskenbaar is het feit dat huidige differentiedenkers, zoals gezegd, hun denken ontwikkeld hebben in een tijd waarin een toenemende belangstelling voor Zenpraktijken is te bespeuren. De generatie filosofen na Bataille heeft niet alleen meer kennis tot haar beschikking, zij wordt tevens door communicatie en transportmiddelen in de gelegenheid gesteld zelf ervaringen met deze cultuur op te doen. Van direkte bemoeienis met zenpraktijken is alleen in Foucaults geval sprake. Door vrienden als Maurice Pinguet, die later een uitgebreide studie over praktijken rond de rituele zelfmoord schrijft, wordt zijn blik wellicht gescherpt. De bereisde Foucault staat in 1963 zelfs op de nominatie om als directeur van het Institut culturel français in Tokyo te worden benoemd. De aanstelling vindt uiteindelijk geen doorgang. Als hij in april 1978 Japan bezoekt, onderwerpt hij zich voor een korte tijd aan het Zazenonderricht van de Zenmeester Omori Sogen in de Seionji tempel in Uenohara: "Wat me het meest interesseert, is het leven zelf in de Zentempel, te weten de zen praktijk, zijn voorschriften en regels". Foucaults biograaf Didier Eribon bevestigt dat "het zeker is dat Foucault zich veel voor Japan interesseerde: als iemand die vragen stelde bij de westerse rationaliteit en de grenzen daarvan, legde hij uit, hoe het verval door deze beschaving kon worden vermeden, die in dit opzicht een soort, moeilijk te ontcijferen raadsel vormde ". In het artikel "Sur la sellette" (1975) in de Duitse vertaling krijgt het de welsprekender titel "Die fröhliche Wissenschaft des Judos" brengt Foucault disciplinerende machtswerkingen met de basisprincipes van het judo in verband. In Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir belicht hij de oosterse ars erotica, waarin zich een andere relatie tussen de lust en de waarheid zou openbaren dan in de westerse scientia sexualis het geval is. De radicale breuk tussen Oost en West waarnaar in de inleiding van Geschiedenis van de waanzin wordt verwezen blijkt in deze vergelijkende opmerkingen minder radicaal dan aanvankelijk werd gemeend.

De belangstelling voor de oosterse erotiek vinden we ook terug in de libidinaaleconomische geschriften van Deleuze/Guattari en Lyotard. De eersten verwijzen in Mille Plateaux, met name in "Hoe een lichaam zonder organen te maken?" naar de taostische filosofie, terwijl Lyotard, na eerst in Des dispositifs pulsionnels over de semiotische aspecten van het Nospel te hebben gesproken, in Économie libidinale uitweidt over de relatie tussen Chinese erotische praktijken en de dynamiek van het kapitalistische systeem. In de meest recente teksten van Lyotard, Deleuze en Derrida duiken keer op keer verwijzingen op. Ze komen zo regelmatig voor en zijn zo toegespitst, dat hun systematische waarde haast niet veronachtzaamd kan worden.

Ik heb het vermoeden dat differentiedenkers, staande in een neonietzscheaanse traditie, het radicale nihilisme, dat Nietzsche als tijdsdiagnose presenteert, als levensstijl in sommige oosterse praktijken herkennen. Hen lijkt met name de esthetische kwaliteit en een specifieke eenheids en grenservaring te fascineren. Voorts vermoed ik dat zij voor hun uit het structuralisme voortgekomen en met de semiotiek verwante analyse van vertogen (al dan niet terecht gerecipieerd als 'pre', 'proto', 'post', 'neo' of 'trans') te rade gaan bij een oosterse denkwijze, waarin de uiterlijke vormen de 'betekenaren' veel positiever gewaardeerd worden dan in het Westen het geval is. Misschien willen ze op deze manier in termen van een andere cultuur een 'affirmatie' van de oppervlakkigheid en de onmiddellijkheid verhelderen. Ik kan me in ieder geval niet aan de indruk onttrekken, dat de recente waardering van de schijn in het Westen en het toenemend belang dat aan de esthetiek wordt gehecht, op de een of andere manier in hun verwijzingen zijn verdisconteerd.

Satori en dood

Ze zullen in geen geval nagelaten hebben Barthes' befaamde essay over Japan te lezen. In 1970 schrijft deze Het rijk der tekens , dat overigens is opgedragen aan Foucaults jeugdvriend Maurice Pinguet, die op zijn beurt zijn boek over de zelfmoord in Japan zeer toepasselijk aan Barthes opdraagt. Juist door Barthes' theoretische terughoudendheid en zijn keuze voor een mengeling van fenomenologische beschrijving en semiotische analyses, getuigt zijn tekst van een vlijmscherpe blik op de esthetische grondslag van de Japanse cultuur: "Waarom Japan? Omdat het het land van het schrift is: van alle landen die de auteur heeft leren kennen, is Japan het land waar hij de werking van de tekens het meest in overeenstemming met zijn eigen overtuigingen en fantasma's heeft leren kennen”. In zijn beginopmerking typeert Barthes de relatie tussen woord en beeld: "De tekst becommentarieert de beelden niet. De beelden illustreren de tekst niet: ieder op zich was voor mij slechts het beginpunt van een soort visuele flikkering, misschien te vergelijken met het verlies aan betekenisn die de Zen sator noemti..." Verwijzingen naar de grenservaring bij uitstek van Zen, de satori, keren in zijn andere werken regelmatig terug. Barthes verbindt deze nu eens met de produktie dan weer met de receptie van de tekst. Zo vergelijkt hij in Het plezier van de tekst in navolging van Bataille het genot dat het lezen en het schrijven oproepen met de satori ervaring: “Hijzelf staat buiten de ruil, verzonken in het nonprofit, het mushotoku van de Zen, zonder verlangen iets te veroveren behalve het perverse genot van de woorden (maar het genot is nooit een buit; niets scheidt het van de satori, van het verlies)”. Absolute affirmatie van het genot heeft een tijdelijke desintegratie van het bewustzijn tot gevolg. In één van zijn laatste boeken De lichtende kamer (1980) over de fotografie heet een paragraaf zelfs "Satori". Hier komt het receptieve aspect aan bod. Het draait om de wijze waarop foto's de kijker beroeren. Daarin onderscheidt Barthes twee momenten: het studium en het punctum, om een bestudeerde blik en dat wat deze verbreekt (of scandeert): " Het punctum van een foto is dat toeval erin dat met doorboort, waardoor ik wordt geraakt”. In deze context stelt hij dat dit in hem “een kleine verschuiving teweeg had gebracht, een satori, een flits van leegte”. Barthes verbindt deze punctualiteit aan het Japanse literaire genre van de haiku: "Want ook mwat de haiku noteert, is niet voor ontwikkeling vatbaar.: het gegeven is totaal en schept niet het verlangen of zelfs maar de mogelijkheid tot een retorische overdrijving. In beide gevallen zou men kunnen, ja moeten spreken, van een bezielde bewegingsloosheid. (…) Haiku nog Fot zetten aan tot dromerij”. Het is dezelfde spanning die Barthes in het Notheater met zijn maskers en rituele gebaren meent gewaar te worden.

3 Kunst: nihilisme en affirmatie van de schijn

Zenervaring, ritueel handelen en esthetische perfectie veronderstellen een andere relatie tussen de wereld der verschijnselen. In filosofische zin wordt de relatie tussen schijn en zijn op geheel andere wijze opgevat. Schijn wordt in oosterse begrippen als mâyâ filosofisch gearticuleerd. In tegenstelling tot het ontologische denken, eigen aan de westerse metafysisca, culmineren oosterse denktradities in het primaat van de schijn: alles is mâyâ, schijn en we kunnen slechts door de absolute affirmatie van de schijn ervaringsmatig, dat wil zeggen: experimenteel greep op de 'waarheid' krijgen. In de Japanse cultuur is de vorm de toegang bij uitstek: in de radicale affirmatie ervan lost het intentionele subject op. Esthetiek opent het zicht op een 'waarheid' en in de discipline, dat wil zeggen de ritualisering van de handelingen, wordt ze 'beleefd'. In Lyotards 'affirmatieve esthetiek' wordt dit op semiotisch vlak doordacht. De Japanse mushin of 'lege geest' blijkt de 'intentionele' kern van de daad. De dualiteit van lichaam en geest veronachtzamend wordt er een 'omvattender' lichaam/geestconcept aangeboden, dat onder andere met de term hara wordt aangeduid. Deze opvatting van de noodzaak van de schijn als werkelijkheid veronderstelt bovendien een andere logica dan onze nog goeddeels aristotelische gefundeerde logica. Zen zou volgens Barthes trachten nooit verstrikt te raken in de logica van : “dat is A; dat is nietA; dat is zowel A als nietA en dat is noch A noch nietA”. De 'logische' grondslag van een denken dat het Niets voortdurend omcirkelt, laat zich cultuurfilosofisch op vele manieren vertalen.

No-theater

Lyotard werpt in Des dispositifs pulsionnels weer een ander licht op de relatie tussen het nietzscheaanse nihilisme en de Zencultuur. In een nog geheel van nietzscheaanse terminologieën doordrenkt vertoog presenteert hij de door de 14e eeuwse Japanse Notheoreticus Seami ontwikkelde theatertheorie als een semiologie, als een tekenstructuur. De uitputtende categorisering van de handelingen van de Nospeler, de plots en het publiek vat hij op als een semiotiek. De 'uiterlijke' tekens verwijzen hier echter niet naar een eenduidige, 'erachter' liggende werkelijkheid. Het is in de volstrekte affirmatie ervan een werkelijkheid op zich: "... la fleur de l'interprétation conçue comme interprétation absolue, c'estàdire noninterprétation ..."(Lyotard 1973: 98). Het masker representeert niets. Het presenteert zich als een totaal teken, dat "ils (de tekens, ho) fonctionnent comme des transformateurs consommant des énergies naturelles et sociales pour produire des affects de très haute intensité"(Lyotard 1973: 98/99). Lyotard schrikt er niet voor terug om hierin Nietzsches 'Wil tot Macht' in werking te zien. Want "estce qu'il ne faudrait pas traduire nô par puissance, Macht, might, au sens nietzschéen, au même sens où Artaud prend cruauté?"(Lyotard 1973: 98) Reeds Nietzsche wees erop dat het boeddhisme een extreem nihilisme is. Lyotard voegt eraan toe: "Ce qu'il y a d'extrême nihilisme dans le bouddhisme pousse à son comble cette sémiotique, faisant de tous ces signes de rien, du rien qui est entre les signes ..."(Lyotard 1973: 98). De speler lost volledig op in de verschuiving. Lyotard presenteert deze term evenals Freud in zijn Traumdeutung (1900) als één van de werkingen van de droomarbeid. Lacan herneemt deze metapsychologische categorie op structuralistische wijze: "... que l'acteur est véritablement signe, signifiant le pouvoir même de signifier, qui est écart et vide: marionette"(Lyotard 1973: 98).

Zeami: om te begrijpen wat No is
“Vergeet het theater en aanschouw de No
Vergeet de No en aanschouw de acteur
Vergeet de acteur en aanschou het idee
Vergeet het idee en je zult inzien wat No is”

Verschil met differentiedenken

- geen oorspronkelijk eenheid/gemeenschap/harmonie
- individualisme op de loer

Niets, leegte, lichtheid en dichtheid

Misschien dat differentiedenkers in de nihilistische Zencultuur een affirmatiefcreatief denken gewaar worden, dat zij retorisch kunnen inzetten om hun aanvankelijk negatiefkritische subjectkritiek positief te toonzetten. Maar wordt daarin het door Nietzsche gedachte nihilisme overwonnen? Suzuki wijdt in zijn Inleiding tot het Zenboeddhisme een hoofdstuk aan de vraag "Is Zen nihilistisch?". Hij betoogt dat er veelal sprake is van een verkeerde interpretatie en komt tot de slotconclusie dat "Zen niet slechts negatie is, die de geest absoluut zonder inhoud laat alsof hij volkomen niets zou zijn, want dit zou intellectuele zelfmoord zijn. Er is in Zen iets zelfbewusts, dat geen begrenzingen kent en niet in abstracties kan worden beschreven, aangezien het vrij en absoluut is. Zen is niet als een anorganisch rots of als een lege ruimte, Zen is een levende werkelijkheid"(Suzuki 1975: 59). Dat deze conceptie een centrale rol speelt mag geconcludeerd worden uit het feit dat het tevens de laatste woorden van het boek zijn.(Deshimaru 1983: 145) Masao Abe zet in Zen and Western Thought (1985) enkele kanttekeningen bij de opvatting dat deze ervaring 'leeg' zou zijn. Vanuit experimenteel perspectief wordt hier de hegeliaanse omslag van Niets naar Zijn tot uitdrukking gebracht: "So I think that 'everything is empty' may be more adequately rendered in this way: 'Everything is just as it is' (...) Everything is different from everything else. And yet, while everything and everyone retained their uniqueness and particularity, they are free from conflict because they have no selfnature. This is the meaning of the saying that everything is empty"(Abe 1985: 223). Gegeven de kosmologische vooronderstellingen van deze zienswijze kan door de affirmatie van de schijn, die tevens de affirmatie van het absolute verschil of het singuliere is, uiteindelijk het geschil verdwijnen. Dit inzicht zal door differentiedenkers niet worden gedeeld, hoewel zij, zo zal ik in het laatste hoofdstuk betogen de gedachte van een "hier en nu" op analoge wijze ontwikkelen. Dat deze radicale visie een integraal aspect van het Japanse denken is, blijkt hieruit, dat zij in alle sferen van de cultuur terugkeert. Niet alleen in de chanoyu (theeceremonie) en het bloemschikken (ikebana), maar ook in de budo, de martiale kunsten die onder de kwalificatie "weg (do) van de krijger (bu)" een eigen traditie kent. Taisen Deshimaru schrijft in Zen & Arts martiaux (1983) onder de hoofdstuktitel 'Ici et maintenant': "U en ik, zij zijn verschillend. Als men in zijn eigen leven een oplossing kan vinden, leidt dit tot een impasse! Hier en nu, hoe scheppen we ons leven? Een film rolt aan ons voorbij, als men hem stopt, wordt het beeld een fixatie, onbewegelijk"(Deshimaru 1983: 31).

Ook westerlingen hebben getracht licht op deze relatie te werpen. Pinguet maakt een vergelijking tussen het vermeende nihilisme van Mishima en dat van Nietzsche: "Son acte (de rituele zelfmoord van Mishima, ho) rapelle celui de Nogi (een beroemde krijger, ho), mais d'un Nogi qui aurait beaucoup pratiqué Nietzsche et qui tenterait de barrer le route au nihilisme que La Volonté de puissance dénonça"(Pinguet 1984: 272). Het nihilisme wordt door Pinguet evenmin als laatste 'stadium' gezien. Ook hij maakt de omslag van het Niets naar een volledig Zijn, zij het niet zoals Hegel in begripsmatige zin, maar 'experimenteel' en compromisloos.

- Inhoudelijke overeenstemming:
- onmiddellijke ervaring
- levenspraktijk
- grens van de rationaliteit

Toen ik voor de vakantie, volkomen groggy door een jaar filosofische conceptualiteit, mijn titel doorbelde naar Studium Generale ging er iets mis. In plaats van de hier aangegeven, op Kundera's boek gebaseerde titel De ondraaglijke lichtheid van het bestaan wilde ik mijn voordracht de titel meegeven: De ondraaglijke dichtheid van het bestaan. Achteraf gezien maakt het eigenlijk niet zoveel uit: lichtheid en dichtheid sluiten elkaar evenmin als geest en lichaam uit. Als verlichting een tijdelijk opheffen van de afstand tussen subject en object, tussen lichaam en geest, tussen het mijn en dijn inhoudt, dat kan het evenzogoed opgevat worden als een in deze onmiddellijkheid opgesloten verdichting.