UBERMENSCH ALS RADICALE MIDDELMATIGHEID

Topoi humani/topoi humanae

1. Nietzsches vermeende antihumanisme

Wat zijn nu precies de elementen van Nietzsches vermeende antihumanisme? De propagering van een aristocratische 'heren'moraal en de ondermijning van christelijke idealen als naastenliefde, medelijden en zelfopoffering wijzen ongetwijfeld op een elitaire trek in zijn denken. Deze indruk wordt versterkt door de meedogenloze kritiek op de democratische gezindheid van het 19e eeuwse burgerdom en het zich daarin aankondigende feminisme en socialisme. Humanistische idealen als individuele vrijheid en collectieve emancipatie worden verworpen als uitdrukkingen van een op gelijkheid gericht, passief nihilisme, waarin de ontwaardering zonder dat men zich dit bewust is doorwerkt. Sterker nog, Nietzsche lijkt het gebruik van geweld door een kleine elitegroep en de onderdrukking van de massa in naam van de komst van de Übermensch te propageren. Zijn verwijzingen naar en heren en een slavenmoraal lijken dit te bevestigen. De verkondiging van de doelloosheid van het menselijk handelen en de zinloosheid van het lijden zouden bovendien van een fatalisme getuigen, dat haaks op het humanistische vooruitgangsoptimisme staat. En tenslotte is er weinig kwaadwillendheid voor nodig om in die beruchte begrippen als 'Wil tot Macht', 'Übermensch' en 'Eeuwige Terugkeer' de meest pregnante uitdrukkingen van een leer te zien, waarin iedere vorm van autonomie, individuele vrijheid en vooruitgang wordt geloochend ten gunste van een kleine groep behoudende machtspotentaten. Voorwaar een maatpakideologie voor het fascisme. Schitterden vóór Nietzsche de sociale en politieke utopieën van Kant, Hegel en Marx in de vorm van de beoogde rechtsstaat of de socialistische samenleving nog als bakens aan de kim van de geschiedenis, met de nietsontziende filosofenhamer worden deze illusoire achterwerelden verbrijzeld en de poorten van ieder denkbaar rijk der vrijheid dichtgetimmerd. Nietzsche erkent slechts één licht: het verblindende licht van het leven waartegen zowel het autonoom handelend individu als het zich emanciperende historische subject afhankelijk van de theorie: burgers, arbeiders, vrouwen, jongeren of welke aanvankelijk marginale en 'onderdrukte' groep dan ook oplossen. Kortom, Nietzsche zou een leer ontwikkeld hebben waarin het tegendeel van de modernhumanistisch idealen vrijheid, gelijkheid en broederschap wordt gepropageerd. Hij zou aansturen op een elitaire samenleving, waarin louter machtsdrift de drijfveer voor politiek handelen wordt. De flirt van het fascisme, bijgestaan door zijn even rancuneuze als opportunistische zus Elisabeth en zijn idolate vriend Köselitz, lijkt dit idee te bevestigen.

2. Autonomie en geweld

Het nationaalsocialisme zou zichzelf opgeworpen hebben tot wegbereider van de Übermensch. Het zou gepretendeerd hebben Nietzsches theorie van de Wil tot Macht in praktijk te brengen. Maar daarmee heeft het zijn werk de status van een moderne leer gegeven die, als een soort negatief humanisme, door haar min op meer utopische lading men denke hierbij aan op raszuiverheid en op Blut und Boden georinteerde ideologie richting kon geven aan een collectieve praktijk: het doel ligt weliswaar nog in de toekomst, maar het zou gerealiseerd kunnen worden. Het is echter de vraag of er in deze zin sprake is van een Nietzscheaanse leer. Of, met andere woorden, zijn 'eindtermen' dezelfde status als bijvoorbeeld het socialistische paradijs in het marxisme of de rechtsstaat in het kantiaanse en hegeliaanse denken hebben. De relatie theoriepraktijk, zo kunnen we op voorhand stellen, is bij Nietzsche in ieder geval complexer. Het is niet eenvoudig om voor de praxis, voor het politieke handelen directieven uit zijn theoretische overwegingen te distilleren. Als dit al het geval is, dan liggen deze in ieder geval veelmeer op het vlak van de persoonlijke esthetiek, een levensstijl dan op die van een collectieve emancipatiestrijd. In het voorwoord bij de tweede druk van Die Geburt der Tragödie had Nietzsche duidelijk gesteld dat, als er al een rechtvaardiging voor het menselijk handelen bestaat, deze zeker niet in de theorie en het denken, maar veeleer in een esthetisering van de volheid en de overvloed van het leven moet worden gezocht. Theorie als zingevende activiteit schiet tekort om het handelen definitief zin en richting te geven. Theoretiseren, zo werd reeds gesteld, is namelijk niet zozeer een reflectie op als wel een machtsaanspraak van het leven zelf: iedere zingeving is het gestolde effect van een bepaalde geldingsdrang, waarvan de bron niet in de autonome wil van het subject ligt, maar in een krachtenveld dat dit subject doortrekt, in een wil tot leven. Nietzsches filosofische oeuvre is een kruitvat vol tegenstrijdigheden. Zijn werk wemelt van de paradoxen en tegenspraken. Uitdrukkingen, zegswijzen, zelfs hele argumentaties lijken opzettelijk paradoxaal of aporetisch gestructureerd of getoonzet. Niet alleen uitdrukkingen als "hoe iemand wordt, wat hij is", "een boek voor allen en niemand", 'Dionysos of de gekruisigde' of stellingen in de trant van "alles is perspectivisch", "zijn is schijn", "de waarheid is een leugen" en "de waarheid bestaat niet" getuigen daarvan, ook in en tussen de afgrondelijke gedachten van de Wil tot Macht, Übermensch en Eeuwige Terugkeer doen zich allerlei tegenspraken voor. Zo staat bijvoorbeeld het 'eeuwige' op gespannen voet met 'terugkeer' en laat het evolutionaire aspect dat in de 'Übermensch' doorklinkt zich niet met de cyclische gedachte van de Eeuwige Terugkeer rijmen. Als Karl Löwith gelijk heeft en deze 'formele en schijnbare tegenspraken' zich tegen een onoplosbaar "basiskonflikt in de verhouding van mens en wereld..." aftekenen, wordt de vraag interessant of Nietzsche wellicht, dit 'existentiële' grondconflikt indachtig, in alle dimensies van zijn filosofie bewust een aporetische spanning heeft opgeroepen en gehandhaafd. Als een zich aandienende tegenspraak al is weg te werken, dan blijft toch deze laatste tegenspraak onoplosbaar. Ik wil het weerbarstige verband tussen zijn filosoferen en deze 'Widersprüchlichkeit' overdenken tegen de achtergrond van zijn esthetisme, waaronder ik de genealogische herleiding versta van moraal en wetenschap tot een esthetische grondhouding. Ik zou de bewering willen staven, dat al de tegenspraken niet van een tekortschieten aan logisch inzicht getuigt, maar veeleer uit een bewuste ontwrichting van de logica en het oppositionele denken voortvloeit. Met de laatste tegenspraak “er is geen waarheid”, een aporie roept hij, evenals dit bij de mystici gebeurt, in het denken een zichzelf ontregelende ervaring op van het bestaan. In die zin fungeert de aporie als een discursieve kunstgreep. Het is deze ervaring die een übermenschliche kwaliteit van het menselijke bestaan impliceert.

2 Kunst als experimentele toegang tot het leven.

Dat Nietzsche de tegenspraak positief waardeert, blijkt uit talloze opmerkingen in het gepubliceerde werk en in zijn nalatenschap. Zo is het "een teken van welbehagen en machtgevoel, hoe ver men de dingen hun vreeswekkende, hun bedenkelijke aard kan laten behouden; en of er in het geheel 'oplossingen' aan het eind nodig zijn."(WzM 852/Wb 467). Nietzsche deelt blijkbaar niet de opvatting van de meer academische filosofie waarvoor tegenspraken óf een heuristische middel tot óf een ondermijning van het kennen betekenen. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat menig 20e eeuwse denker, die Nietzsches denken toegenegen is, heeft getracht de tegenspraken in zijn werk weg te werken. Andere, minder welwillende kritici grepen de onontkoombare aanwezigheid ervan aan om te bewijzen dat Nietzsche, ondanks zijn gepretendeerde radicale metafysicakritiek louter door omkering van opposities een exponent van dit metafysische vertoog bleef. Martin Heidegger noemt het 'een omgekeerd Platonisme'(7.199). Heidegger komt tot de conclusie, dat Nietzsche's mokerslagen tegen de muren van Plato's metafysisch bastion hoogstens een grondige renovatie van dit metafysische slot inhouden. De constructie van een geheel nieuw huis waarin de postmetafysische mens zich zou kunnen vestigen dicht Heidegger zichzelf letterlijk toe. Toch is het nog maar de vraag of dit verwijt Nietzsche treft. Er is veel voor te zeggen dat hij in zijn specifieke omgang met de taal reeds Heideggers project in gang heeft gezet.

a. voorbij de oppositie: zichzelf splijtende levenskrachten

Dat Nietzsche zich stap voor stap aan de metafysica moet ontworstelen, blijkt vooral uit zijn vroege aantekeningen uit 1870/71. Daaraan is af te lezen hoe hij de strijd aanbindt met traditioneel filosofische begrippen, categorieën en filosofemen om greep te krijgen op het reeds vermelde inzicht dat hij aan De geboorte van de tragedie ten grondslag zal leggen. Meer dan Plato is hierbij Kant, met name de door hem behandelde thematiek van het smaakoordeel in zijn Kritik der Urteilskraft het doelwit. Met diens transcendentale analyse van het schone kritisch voor ogen merkt Nietzsche op, dat "er geen natuurlijk schone is. Wel echter het storendlelijke en een indifferent punt"(7.164). Met een muzikale metafoor wordt de gedachtengang voortgezet: "Men kan denken aan de realiteit van de dissonans tegenover de idealiteit van de consonantie". Slechts het in de muziek als dissonans opklinkende storendlelijke wordt realiteit toegemeten. In een volgende wending wordt de produktieve werkzaamheid van deze dissonans als fysiologisch getypeerd: "Produktief is dus de pijn, die als verwante contrastkleur het schone produceert uit dat indifferente punt". Blijkbaar gaat dit punt 'vooraf' aan de oppositie. Wat wordt met 'dat indifferente punt' bedoeld? Het gebruik van het woord 'punt' in plaats waarvan in het huidige debat, gegeven de vernieuwde astrofysische metaforiek, veelal de term 'singulaiteit' wordt gebruikt wijst er al op dat het hier om een fictief gegeven gaat. Als we Nietzsches gedachtengang verder volgen, rijst het vermoeden dat de verontrustende ervaring die hij in De geboorte van de tragedie als de dionysische roes kenschetst, daar als eerste voor in aanmerking komt. Deze roes bevat immers in zijn verscheuring van het individuele zijn, het principium individuationis de elementen 'storendlelijk', 'dissonans' en 'pijn'. In navolging van het door Schopenhauer in de westerse filosofie geïntroduceerde boeddhisme ziet Nietzsche in de pijn of het lijden blijkbaar een soort fysiologische dissonans die, wil deze dragelijk zijn, de schone schijn vereist. De roes is, geheel in overeenstemming met het 'wezen' van de werkelijkheid, een nietharmonische, ongearticuleerde ervaring van het 'zijn', waarbij we het begrip 'ervaring' vanzelfsprekend niet in kantiaanse zin kunnen opvatten. De als krachtenveld gedachte dionysische wil laat zich, zodra we de werking ervan al denkend in onze greep trachten te krijgen, niet onder een algemene noemer brengen. Geleidelijk aan zal Nietzsche zijn nog metafysisch geladen beschrijvingen transformeren tot de gedachte van een krachtencomplex, waarin de dubbele werking van zelfbehoud en overwinning zich centraal staat. Zo wordt later "het eigenlijke gebeuren van al het voelen en kennen (...) een explosie van kracht"(11.64) welk gebeuren slechts onder bepaalde omstandigheden, zoals bij een 'uiterste intensiteit' 'willen' wordt genoemd. En in Voorbij goed en kwaad schijnt Nietzsche de wil "vooral iets gecompliceerds toe, iets dat slechts als woord een eenheid is"(VGK 26). Metafysica is inmiddels een grammaticaal effect geworden. Als hij in 1888, net voordat hij zijn project van 'Der Wille zur Macht' opgeeft waarvoor hij vele indelingen had gemaakt, in een radicalisering van zijn Kantkritiek het statuut van de 'dingen' ter discussie stelt en in een kritiek op het mechanistische verklaringsmodel de aard van de wil kort weergeeft, poogt hij iedere metaforiek te vermijden: hij spreekt nog slechts over "dynamische quanta, in een spanningsverhouding tot alle andere dynamische quanta"(13.259). Het 'wezen' uit de vroege teksten is nu geheel opgelost in een dynamiek, die hij zelfs niet meer vanuit de oppositie zijnworden duidt, maar als een 'Pathos', als het meest elementaire "feit, waaruit pas een worden, een werken ontstaat"(13.259). Pathos als een lijden en een hartstocht. Als antwoord op de vraag wat een krachtsquantum is, zegt hij dat dit slechts duidelijk wordt uit de "werking die het uitoefent en waaraan het weerstand biedt"(13.258). Een in zichzelf opgeworpen weerstand wordt de minimale kwaliteit van de pathos. Een veelheid van willen die alle in zichzelf naar weerstand zoeken noemt hij in zijn vroege aantekeningen nog "de volkomen tegenspraak als oergrond van het bestaan" (7.166). Maar in een verwijzing naar Kant heet het weer: "De 'eerste oorzaak' is, zals 'het Ding an sich', geen raadsel maar een tegenspraak"(11.65). In de tragedie, "in het wezen van het tragische" treedt "de lust aan de tegenspraak" op, die zich

In de schone schijn van dit 'drama' van de held spiegelt zich de tegenspraak. Aan de handeling van de held kan 'het wezen der dingen' worden afgelezen. Bezien we vanuit deze opmerkingen de vermeende omkering van het primaat van het schone dan blijkt, dat de positieve term (schoon) eerder als een noodzakelijke schijnbeweging door een vanuit een indifferente toestand (roes) werkende, in zichzelf gespleten en altijd uit concrete veelheden bestaande gerichtheid (wil) wordt gegenereerd. Denkend vanuit het autonome subject kan deze indifferente 'toestand' door zijn heteronome aard niet anders dan een negatieve waarde (lelijk) zijn. De oppositie wordt dus niet omgekeerd, maar vanuit het leven 'umwertet' en als geheel tegenover het leven gesitueerd. Het door Löwith gelokaliseerde 'basiskonflikt' doemt op. Toch keert deze herwaardering niet altijd even eenduidig terug in de latere teksten. Soms lijkt Nietzsche zichzelf onnodig tegen te spreken. Vaak hebben we dan met een paradox te maken, die door een impliciete perspectiefwisseling wordt veroorzaakt. Eén voorbeeld volstaat om dit te verduidelijken. Zo heeft het er veel van weg dat Nietzsche in de aantekeningen bij de heruitgave van De geboorte van de tragedie in 1886 onder de titel "De tragische kunstenaar" de gedachte van de Wil tot Macht terugvertaald in termen van een extatische, tragischdionysische toestand. In één bewering neemt hij twee elkaar uitsluitende posities in. Het 'gevoel van volheid' of 'machtsgevoel', dat wil zeggen vanuit overvloed en kracht, "spreekt het oordeel 'mooi' nog over dingen en toestanden uit, die het instinkt van de onmacht slechts als gehaat, als 'lelijk' kan waarderen."(WzM: nr. 852) Kortom, wat voor de onmachtige of voor de 'slaaf' lelijk is, dat wat zich aan hem "wanneer het lijfelijk tegemoetkomt, als gevaar, probleem, beproeving" aandient, wordt door de uit overvloed handelende, tragische kunstenaar, heer of voorname als 'schoon' ervaren. Als de 'oergrond van het bestaan' de tegenspraak is en deze als dissonans in de muziek opklinkt of als pijn wordt ervaren, is dit laatste dan niet, zoals Aristoteles, Hegel en Schopenhauer op steeds verschillende, maar structureel verwante wijze beweren, op te heffen? Nietzsche lijkt dit inzicht aanvankelijk met hen te delen. In zijn vroege aantekeningen wijst hij op de "richting van de kunst, de dissonans te overwinnen: zo streeft de uit het indifferentiepunt ontstane wereld van het schone ernaar de dissonans als het op zich storende in het kunstwerk mee te trekken"(7.166). Het is verleidelijk om hier een variant van de aristotelische katharsis, de hegeliaanse Aufhebung of de schopenhaueriaanse loutering te herkennen. Deze indruk wordt versterkt door de opmerking dat "het middel de waanvoorstelling, over het algemeen de voorstelling (is), met de grondslag, dat een pijnloos aanschouwen van de dingen wordt gegenereerd"(7.166). Nietzsche houdt een dergelijke schopenhaueriaanse optie eerst inderdaad nog open: "Hoe is pijnloosheid mogelijk?'(7.165). Maar, zo werd reeds eerder betoogd, al snel slaat zijn aarzeling ("Wat is het fysiologische proces? Een pijnloosheid moet ergens worden gegenereerd maar hoe?"(7.166)) in de gepubliceerde tekst om in een verwerping van de katharsisgedachte.

Nietzsche waardering van de schijn heeft verstrekkende antropologische implicaties:

Ook het cogito of het subject is zo'n 'sluier van schoonheid', een 'metafysische illusie' of zoals het eerder heette: een fictie. Uit deze opmerking aan het slot van De geboorte van de tragedie mag blijken, dat de oppositie zijnschijn evenmin als die tussen schoon en lelijk simpelweg wordt omgedraaid: de oppositie ent zich als geheel op een als dissonans gekwalificeerde existentiële `ervaring', die niet vanuit deze oppositie begrepen kan worden, maar ons er wel telkens toe verleid, zodra we erover denken.

Nihilisme schema: …………..

b. aforisme, ironie en parodie:

Vervolgens opent Nietzsche een grootscheeps offensief tegen de metafysische illusies. Meende de jonge Nietzsche nog dat "kunnen spreken en schrijven vrijworden betekent" (7.834), gaandeweg wordt het hem duidelijk, dat slechts door een stilistische bewerking van de taal de zelfsplijtende spanning van het bestaan in de beschrijvingen mee kunnen klinken. De verleiding moet tegen zichzelf uitgespeeld worden. Dit doet hij door een toenemende verstrengeling van vorm en inhoud in de aforistisch gestileerde teksten. Nietzsches aandacht voor de retoriek wees reeds in de richting van een ontwrichting van de oppositie vorminhoud. Deze ontwrichting krijgt zijn definitieve beslag in zijn schrijfstijl. Of beter: schrijfstijlen. Hoewel echter stijl het sleutelwoord is, wordt deze geenszins een doel op zich, want dan, zo meent Nietzsche in Ecce Homo, zou het precies aan dat voorbijschieten waar het hem omgaat: "Een toestand, een innerlijk gespannen pathos over te brengen door middel van tekens, met inbegrip van het tempo dezer tekens dat is de zin van iedere stijl"(EH 62). In het Duits staat voor 'over te brengen' gecursiveerd: mitzutheilen. Naast het aspect van het beschrijven telt wellicht de ervaring van het mededelen in of samen delen van een 'innerlijke spanning en pathos' middels de taal even zwaar. In 'meedelen', dat zowel in actieve als in passieve zin kan worden opgevat en dus in feite een geschikte mediale term is om de oppositie te ontwrichten, treedt eens te meer de splijtende werking van de wil naar voren. De terminologie is verder ondubbelzinnig: 'spanning' en 'pathos' verwijzen beide naar deze 'ervaring' die buiten de taal ligt, maar zich erin niet anders dan als een tegenspraak kan aandienen. Deze zelfsplijting en de verdubbeling die daarmee samen gaat, keert in verschillende gestalten in de teksten terug: als het aforisme en in de ironie en parodie. Zinspelend op de kritiek op ieder totalitair systeem neemt Löwith in de aforistische stijl een "goede wil tot open horizonten"(Löwith, 1986:18) waar. Nietzsches werk ziet hij als "een systeem in aforismen"(Löwith, 1986: 15) dat van een 'fundamenteel experimenteel karakter van zijn filosoferen' getuigt. Het aforisme als stilistisch middel leent zich uitstekend voor voortdurende perspectiefwisselingen: voor zelfsplijtingen die een eenduidig standpunt stelselmatig fragmenteren. Inhoud en vorm zijn door de doorgaans metaforisch opgeladen compactheid van het aforisme zo verweven, dat vanuit deze oppositie de werkzaamheid ervan nauwelijks te verklaren is. Deze werking ligt vooral in de wisseling van perspectieven, hetgeen betekent dat een aforisme "opdat het geïnterpreteerd wordt, nog niet 'ontcijferd' (is)"(5.255). Er is 'een kunst van het uitleggen' vereist. Een eenduidige uitleg wordt echter juist bemoeilijkt door een tweede zelfsplijtende inzet: Nietzsches ironie. Zijn alterego Zarathustra heeft een "naiefironische houding ten opzichte van alle heilige dingen" (12.150). Zijn zelfspot betekent "leedvermaak hebben, maar met een goed geweten"(VW 150). De kritiek treft ook altijd zichzelf. Nietzsche's literaire ironie krijgt een methodisch karakter. Als zodanig is deze ironie beter getypeerd met de term 'überironisch'. Er ook hier vinden we weer tegenstrijdige waarderingen: de ironie is nu eens een positiefkritisch instrument, dan weer een negatiefreactieve houding. Tenslotte vergt deze ironie een eigen stilistisch procedé: de parodie. Ingepast in de ironie biedt deze vorm Nietzsche de mogelijkheid om zich binnen de metafysische opposities te bewegen zonder erin terug te vallen.

Aan dit parodiebegrip ligt de door Nietzsche van Cicero overgenomen term 'dissimulatio' ten grondslag. Dat Nietzsche dit niet met 'ironie', maar met 'masker' vertaalt, is veelzeggend. Parodie is voor hem een groot maskerspel, waarachter geen waar gelaat schuilgaat. De relatie tussen ironie en parodie komt wellicht op exemplarische wijze tot uitdrukking in De vrolijke wetenschap. Stelt het eerste aforisme nog dat we moeten genezen van de ironie, het gedicht waarmee het boek begint, eindigt met de regel: "en ik lach alle meesters uit, die zonder zelfspot door het leven gaan"(VW 5) en het eind van het eerste aforisme luidt: "Er kondigt zich iets uitbundig vervaarlijks en boosaardigs aan: incipit parodia, dat lijdt geen twijfel.."(VW 10). Door het gebruik van zijn specifieke stijl en stijlfiguren krijgen Nietzsche bewering een fundamenteel andere waarde. In De vrolijke wetenschap, waar voor 'vrolijk' ook 'tragisch' gelezen kan worden, wordt een visie op een ander weten geschetst. Dit weten moet zich aan de fysiologische eis conformeren. Daarom appelleert de parodiërende toon met zijn vele ironische wendingen impliciet aan een 'beleving' (Erlebnis). Nietzsche plaatst, geheel in overeenstemming met de 'tragische wereldbeschouwing', waarin "zich de waarheids en wijsheidsdrift hadden verzoend"(Würzbach: 797) kennis tegen de achtergrond van een on(be)grijpbare totaalervaring. Zodra deze echter door de moderne mens ter sprake wordt gebracht, gebeurt dit onvermijdelijk in termen van metafysische opposities. Daarop lijkt Nietzsche aan het eind van De vrolijke wetenschap te zinspelen als hij de Übermensch viseert:

De Übermensch als parodie van de mens is meer dan de ontkenning ervan, ook al kan de mens deze slechts als zijn negatie denken. De parodie, die deze negatie ontwricht, viseert iets uiterst 'lichamelijks' (leibhaftest): een belichaming van 'de grote gezondheid'. Zij is bovendien 'onvrijwillig', omdat ze slechts vanuit de beperkte moreelpsychologische optiek als een ideaaltype van de mens verschijnt. De Übermensch is geen parodie, wat niet verhindert dat hij binnen het westerse vertoog wel als zodanig verschijnt. Misschien is hij voor alles een totaalervaring, een daadkracht. Ik zou willen beweren dat in de drie afgrondelijke gedachten van de Wil tot Macht, Übermensch en de Eeuwige Terugkeer traditionele filosofische schemata worden geparodiëerd: "Want slechts in het parodische gebruik zijn de schemanetwerken te overwinnen, waarmee de conventionele taal ieder denken en ervaren van de werkelijkheid invangt en veralgemeniseert".

Met het zinnebeeld van de oneindigheid blijkbaar voor ogen "als hij hier tot zijn schrik ziet hoe de logica zich aan zijn grenzen om zichzelf heenslingert en tenslotte zichzelf in de staart bijt" transformeert Nietzsche waarheid, door haar telkens tegen een ervaringshorizon een 'Erlebnis te situeren, tot wijsheid: "daar breekt de nieuwe vorm van kennis, de tragische kennis, die, alleen om verdragen te kunnen worden, de kunst nodig heeft als beschutting en als medicijn."(GT 96) Alleen deze vorm van genealogisch weten is voor Nietzsche een 'grote logica', dat wil zeggen "la gaya scienza; de lichte voeten; grap, vuur, bekoorlijkheid; de grote logica; de dans van de sterren..."(6.37). Alleen de 'logica' van het vrolijke of tragische weten, waarvan de aporie eerder kern dan obstakel is, biedt een toegang tot het zijn:

De moeder die als nood en armoede, maar ook als leegte werd getypeerd. Een leegte of een Niets waaraan echter positieve kwaliteiten worden toegedicht: een overstromende volheid

Denken en taal gaan bij Nietzsche een nieuw verbond aan waaraan ook het zijn of het leven deelneemt. Vanuit een afgrondelijke gedachte of intuïtie gaat het begrip via het beeld over in een verontrustende ervaring: "Deze gedachte", meent Löwith sprekend over de Eeuwige Terugkeer, "is allereerst niet gedacht, maar een extatische 'gedachtenbeleving', waarvan gewicht, betekenis en draagwijdte dan in vielvoudige pogingen gewogen, ontvouwd en gegrondvest wordt". Door de schitterende fictie van een logisch coherente taal verleid en gedreven door zijn wil tot waarheid trapt de moderne mens in de metafysische val van de grammatica. Nietzsches afgrondelijke gedachten nadenkend ervaart hij de tegenspraak 'aan den lijve'. Naast de metaforiek vinden we talrijke opmerkingen over de mystiek door heel het werk terug. Er zijn natuurlijk vele passage's waarin negatiefkritisch een 'verwezenlijkte unio mystica'(GM 145) peioratief als "het hypnotische nietsgevoel, de rust van de diepste slaap, pijnloosheid kortom" wordt afgedaan. In het voorjaar van 1884 expliciteert Nietzsche echter de relatie tussen muziek, denken en mystiek in positieve zin: "De muziek als naklank van toestanden, waarvan de begrippelijke uitdrukking mystiek was verklaringsgevoel van enkelingen, transfiguratie".

DIA

Nietzsches taal en beeldgebruik blijken tot op grote hoogte aan de mystiek ontleend te zijn. Ten tijde van Aldus sprak Zarathustra neemt het gebruik van de stilistische procéde's van het mystieke spreken toe. Giorgio Colli wijst in zijn nawoorden bij de verschillende teksten uit de ontstaansperiode van Aldus sprak Zarathustra keer op keer op deze mystieke tendens, maar hij merkt naar mijn mening terecht op, dat de "dionysische onmiddellijkheid (...) niet noodzakelijk aan een ontoegankelijke mystieke ervaring refereert"(4.414). Deze dionysische onmiddellijkheid verschilt van wat de mystici, wier spreken "rondom een enkele, onbeschrijfelijke ervaring cirkelt", als "een fundamentele extase" viseren. Ook Löwith benadrukt in zijn bespreking van de Eeuwige Terugkeer, dat "een mededeelbare filosofische leer niet louter met een verwijzing naar een extatisch vizioen of een ontwerp kan volstaan"(98). Bij de nagelaten fragmenten van deze periode wijdt Colli een uitgebreid commentaar aan deze mystieke achtergrond: "het is derhalve waarschijnlijk, dat het antisystematische polemische motief in deze periode nog niet de gebruikelijke skeptische, maar een mystieke achtergrond heeft".(11.719). Toch blijft Nietzsche zich, in tegenstelling tot de mystici, binnen de taal bewegen. De door hemzelf in zijn aantekeningen gehanteerde tegenstelling 'esoterischexoterisch' (12.187) bevestigt dit. In deze korte notitie lijkt hij Kants antinomieën te parodiëren: "1. alles is wil tegenover wil/2. Er is helemaal geen wil. 1. Oorzakelijkheid/2. Er is niet zoiets als oorzaakwerking."(12.187). Volgens Colli zou hij met deze antinomische toonzetting terugvallen "op het antieke onderscheid tussen algemeen begrijpelijke mededeling en een mystieke wijze van uitdrukking"(13.651). Dit hoeft echter niet te betekenen dat Nietzsche voor een keuze wordt gesteld, zoals Habermas hem toedicht: logica of retoriek, wetenschap of literatuur. Beide opties zijn bij Nietzsche mogelijk. Dwars discursieve mededelingen laat Nietzsche een ervaring mededelen: in een parodiëring van het logische grondprincipe van de tegenspraak verheldert hij op experimentele wijze wat volgens hem het leven en dus ook de lezer be'zielt'. Nietzsche zet, zou ik willen beweren, de aporie bewust in om de waarheid met zichzelf in tegenspraak te brengen teneinde de aan de begrippen 'ten grondslag liggende' drift of wil weer 'in beeld' te krijgen. Het heeft er veel van weg dat hij daartoe in de affectieve werking van de beelden en hun metaforische connotaties een fysieke ervaring op wil roepen. Het logische denken wordt vernietigd door de historische uitkomsten ervan op zo'n manier uit te spelen dat ze elkaar opheffen. In die zin parodieert hij Kants behandeling van de antinomieën als uitkomst van de transcendentale schijn. Vervolgens herdefinieert hij filosofie als een actieve affirmatie van deze differentie tussen denken en leven. De genealoogfilosoof moet met de overwinning van het nihilisme onvermijdelijk die van zichzelf nastreven voor zover hij er nog het historische produkt van is. Door de grammatica tegen zichzelf op te zetten vindt er weliswaar steeds een 'ontmaskering' van een schijnbeweging plaats, maar achter het oude afgerukte masker verschijnt onmiddellijk een nieuw. De `echte mens' komt nooit in beeld, alleen dat wat er ogenschijnlijk overheen is gedrapeerd: een sluier, een masker. De mens is principieel `übermenscht'. Iedere tegenpositie van een fenomenale wereld is zelf weer fenomenaal. Terwijl de vanuit de metafysica tot louter schijn van de schijn gedegradeerde wereld van de kunst, deze "droomwereld (...) de werkelijkheid weerspiegelt" wordt de werkelijkheid door de vermeende ware wereld vervalst, ontkend, van alle waarden ontdaan. De door de metafysica tot ware wereld uitgeroepen werkelijkheid bestaat slechts uit "louter imaginaire oorzaken (...) effecten (...) natuurwetenschap (...) psychologie (...) teleologie" en is voor Nietzsche dan ook niets dan een 'zuiver fictieve wereld'(AC 22). De oppositie schijnzijn blijkt zelf een schijnbeweging. Nietzsche verwerpt de oppositie ware versus schijnbare wereld als geheel: "Want 'de schijn' betekent hier de realiteit nog een keer, maar dan in een keuze, versterking, correctie"(AS 85). Deze 'correctie' leidt niet, zoals vanuit een modernistische, met name hegeliaanse optiek te verwachten zou zijn, tot een meer ware, maar hoogstens tot een 'nuttiger' wereld, waarvoor een indirekte of direkte, een reactieve of actieve versterking van de Wil tot Macht het criterium blijkt te zijn. Ons resten nog slechts 'schijn'bewegingen die zich aaneenrijgen, maar die het denken toch steeds weer verleiden tot het postulaat van het zijn, daar de insluiting in een beperkte horizon een noodzakelijke voorwaarde voor het handelen is. Ook Nietzsche staat aan deze verleiding bloot. Daarom hebben de begrippen, waarmee hij zijn grondgedachten uitdrukt een herkenbare metafysische impact. Het is echter van belang de toonzetting en de logische structuur ervan vanuit de eerder vermelde kentheoretische en methodologische overwegingen te herwaarderen. De noodzaak tot insluiting blijkt dan gepaard te gaan met een methodisch wantrouwen. Pas dan blijkt namelijk dat hij niet als 'de laatste metafysicus' kan worden afgeschilderd.

b. aporie van de historische mens en het utopisch bewustzijn: Übermensch

Welke rol speelt Nietzsches Übermenschgedachte binnen die van de Wil tot Macht? In Also sprach Zarathustra weerlegt Nietzsche de opvatting dat de Übermensch een historische gestalte is: "Nog nooit is er een Übermensch geweest"(ASZ 83) De dichters hebben zowel de goden als de Übermensch, 'onze bonte poppen' geschapen, hen "op de wolken"(ASZ 109) geplaatst. Echter, de dichter "liegen te veel", maar "ook Zarathustra is een dichter". Dit suggereert op z'n minst dat de Übermensch evenals de goden "dichterbetovering, dichterverovering" is. Opnieuw een fictie dus. Maar zet Nietzsche deze grondgedachte op één lijn met de drogbeelden van het christendom en het humanisme?

meent Goudsblom. Maar hij voegt er terecht aan toe, dat "ook de Übermenschtheorie omtrekkende bewegingen rond de nihilistische problematiek blijven". Deze omtrekkende bewegingen zijn ook voor Goudsblom, hoewel zijn betoog meer dan eens onvervalste humanistische trekjes vertoont, aporetisch. Deze conclusie wordt versterkt door zijn toevoeging dat de Übermenschtheorie iedere theorievorming treft, ook deze theorie zelf. Löwith verklaart de noodzaak van de Übermenschgedachte vanuit de traditionele samenhang tussen christendom en humaniteit, tussen de vraag naar god en die naar de mens:

De mens kan, nu God dood is, geen doel zijn: "hij is een overgang en een ondergang"(ASZ 28). Hij overspant de afgrond tussen het dier en de Übermensch. Hij is de differentie tussen beide gextrapoleerde indifferenties. De dood van God noodzaakt de mens allereerst zijn overwinningsgestalte te denken. Maar gegeven de verzinking van dit denken in een Wil tot Macht impliceert dit tevens dat hij deze ook moet willen. De actieve affirmatie van het nihilisme impliceert de realisering van de Übermensch. Precies daar wijst Lou Salomé op in haar pogingen de Eeuwige Terugkeer en de Übermensch met elkaar te verbinden. Het 'doel' van de mens wordt in de daadkracht gerealiseerd, wat eens te meer duidt op de misplaatste suggestie van het finalisme in de gedachte van de Wil tot Macht:

Het aporetische aspect van de Übermenschgedachte ligt in de beoogde zelfoverwinning van de mens. Hoe is de moderne mens in staat dit wezen, dat zich juist kenmerkt door de overstijging van ons begripsvermogen, te denken zonder dat hij zich in deze gedachte verliest? De Übermensch kan, hoewel hij "bijna overal in volle onschuld begrepen (is) in de zin juist van die waarden, welker tegenpool in de figuur Zarathustra aanschouwelijk gemaakt is"(EH 58) geen dialectische negatie van de mens zijn: hij kan niet gezien worden "als 'idealistisch' type van een hoger soort mens, half'heilige', half 'genie'"(EH 58). Het is niet het Andere dat weer geïnterioriseerd kan worden en waarmee de mens zichzelf zou kunnen verrijken, maar het volstrekt differente, dat iedere omvattende gedachte, waarin de mens zichzelf en zijn overwinning tracht te denken, weerstaat. Daarom is Zarathustra "een relatief supermenselijk (übermenschlicher) type, juist supermenselijk (...) in verhouding tot de goeden"(EH 135). De goede, het christelijke morele subject als een restprodukt van een als negatie van de negatie voltrokken herwaardering, kan dit 'übermenschliches' niet anders dan opnieuw als de negatie van zichzelf, dat wil zeggen als negatie van dat wat hen als moreel subject constitueert, namelijk als het kwade, als de 'duivel'(EH 135) zien. Desalniettemin is er van het demonische altijd een sterke fascinatie uit gegaan nagenoeg omgekeerd evenredig aan de weerzin die het opriep waarvoor de christelijke mens bij uitstek gevoelig bleek te zijn. De Übermensch, zo moeten we constateren, kan hoogstens 'lijfelijk' gedacht, dat wil zeggen gewild worden. Dit houdt in dat hij in de zelfsplijtende beroering van krachten in een door 'grote gezondheid' gekenmerkte daadkracht tegen beter weten in belichaamd wordt. Vandaar voortdurend die verwijzingen naar Borgia en Napoleon, naar al die historische figuren die deels mens, deels Übermensch waren. Het is de vraag of Hitler en Mussolini ook door Nietzsche in dit rijtje geplaatst zouden worden.

III. Ubermensch als radicale middelmatigheid: transnihilisme?

Topos humanitatis
Topoi humani; Topoi humanae:
Plaatsbepalingen van het menselijke

Structurele analogie:

Erasmus Kant Nietzsche nu

. radicale verandering wereldbeeld en mensbeeld (galilei, newton, einstein)
. plaats van de filosofie tov.natuur/menswets
. splijting geloofsgemeenschap (16^e: reformatie, 18^e: atheisme, 20^e: islamitisch
fundamentalisme/humanisme als levensbeschouwing)
. mediumrevolutie/mobiliteit (16^e eeuw: boekdrukkunst, eind 18^e eeuw: stoommachine, midden
20^e eeuw: computer, biogenetica)

1. Humanitas: menselijke waardigheid/menselijkheid

Vertrekpunt: