AL SPREKEND VAN WETENSCHAP

VIA LITERATUUR NAAR FILOSOFIE

Een proeve van aporetisch schrijven

Slechts één vraag zou ik willen exploreren: is er in Foucaults werk sprake van een esthetisering van het denken en zo ja, in hoeverre hangt deze samen met de door hem in kritiek op het waarheidsbegrip geformuleerde kentheoretische positie? Het ligt voor de hand om voor een antwoord naar de eindtermen van zijn werk te verwijzen: in de noties 'bestaansesthetica' en 'waarheidsspel' zitten immers zowel een esthetisch als een kentheoretisch aspect verdisconteerd. Ik zal me echter hoofdzakelijk op het vroege werk richten om daar de nauwelijks zichtbare aanzetten tot een esthetisering te traceren. Daartoe beperk ik me tot de in De woorden en de dingen (1966) als grondslag van het moderne vertoog geconstateerde 'analytiek van de eindigheid' en tot enkele thema's in Foucaults vroege literatuuressays. Hierin staat de volgende aporetische denkbeweging centraal: het weten, respectievelijk spreken/schrijven ondermijnt zichzelf, het heft, gegeven zijn vooronderstellingen, zichzelf op. In De woorden en de dingen wordt deze aporie vanuit negatiefkritisch oogpunt als een 'onbewust' moment in het moderne vertoog 'geconstateerd', terwijl in de literatuuressays de aporetische inzet van andere denkers in affirmatiefcreatieve zin door Foucault wordt onderschreven. Ik zou willen aantonen dat de moderniteit en subjectkritiek en Foucaults positieve waardering van de aporie in het werk van Blanchot, Bataille en Klossowski geleidelijk aan zowel zijn denken als zijn schrijven gaat beheersen. Dit leidt na de perspectiefwisseling naar de machtsanalytiek in de zeventiger jaren en een getransformeerde 'subject'positie in de tachtiger jaren uiteindelijk tot de genoemde eindtermen 'bestaansesthetica' en 'waarheidsspel'. Zoals gezegd kan ik beide perspectiefwisselingen slecht globaal bespreken. In grove lijnen zal ik de doorwerking van de vroege esthetisering en een eruit voortvloeiend ethisch implicaat aangeven. Zijdelings in de vorm van uitgebreide noten zal ik bovendien, onder verwijzing naar het werk van andere differentiedenkers, de door Foucault doorlopen denkontwikkeling in een breder kader plaatsen om zo de bewering te onderbouwen dat de esthetisering van het denken het gehele differentiespectrum doortrekt.

1. Eerste esthetische inspiratie: van Kant naar Nietzsche

In de periode 19621972 wordt er een aantal colloquia over Nietzsches werk georganiseerd en zien vele publikaties over uiteenlopende aspecten van zijn werk het levenlicht. Een van de meest toonaangevende is het in 1962 door Gilles Deleuze geschreven Nietzsche et la philosophie. Dit boek en zijn in 1968 gepubliceerde dissertatie Différence et répétition zullen van grote betekenis blijken te zijn voor een stroming binnen de Franse filosofie die door anderen aanvankelijk als poststructuralistisch en door hem als het denken van het Andere of van de Gens wordt geafficheerd. Uiteindelijk zal dit soort filosoferen de geschiedenis ingaan als het denken van het Verschil of differentiedenken. De belangstelling voor Nietzsche komt enerzijds voort uit een toenemend ongenoegen met bestaande filosofische posities waarvan de existentiële fenomenologie en het dialectische denken de twee voornaamste exponenten zijn. Husserl en Hegel blijken de belangrijkste opponenten, zij het dat zij zijn verpakt in de filosofische inzichten van Sartre, MerleauPonty of Althusser. Anderzijds blijkt er, met name bij Foucault, een toenemende behoefte om, uitgaande van Nietzsche en indirekt geïnspireerd door de artistieke avantgarde, nieuwe denkwegen in te slaan waarin oude dilemma's niet zozeer opgelost als wel vanuit een ander perspectief bekeken en met andere woorden besproken kunnen worden. In onderlinge discussies blijken de deelnemers op dan nog ondoorzichtige, maar achteraf onmiskenbare wijze zichzelf ingevoegd te hebben in een Nietzscheaanse denkbeweging, waarin naar mijn mening een aporetisch spreken en schrijven als schriftuur ('écriture') centraal staat. Foucault presenteert zijn bijdrage aan het colloquium in Royaumont onder de titel: 'Nietzsche, Freud, Marx'. Daarin worden deze 'meesters van het wantrouwen', zoals Ricoeur ze noemt, opgevoerd als de exponenten van een denken waarin de techniek van de interpretatie voor het eerst een radicale gestalte aanneemt: " De interpretatie (is) uiteindelijk een oneindige taak geworden"(p.187). In deze lezing geeft Foucault zijn tot op zeer grote hoogte structuralistische visie op het teken weer, zij het dat hij De Saussure verrijkt vanuit een Nietzscheaanse inspiratie. De taal buigt zich over zichzelf heen zonder dat er uiteindelijk nog een eenduidig afzetpunt is vast te leggen. Zij organiseert zich als "een spel (...) van negatieve begrippen, contradicties, opposities, kortom een geheel van het reactieve krachtenspel dat Deleuze zo goed heeft geanalyseerd in zijn boek over Nietzsche."(p.191) In zijn bijdrage geeft Foucault indirekt de aard van de franse 'linguistic turn' aan. Deze verloopt niet via Peirce maar via een door Nietzsche, De Saussure en Freud ingegeven kritiek op het bewustzijnsfilosofische vertoog. De kritische zelfreflexiviteit à la Kant en Hegel wordt geradicaliseerd: Freud, Nietzsche en Marx "(verwikkelen) ons in een interpreterende taak die altijd op zichzelf terugbuigt (...)"(p.186). Deze reflexieve beweging kan echter, gegeven Nietzsche's herdefiniëring van de waarheid als "een mobiel leger van metaforen, metonymia en antropomorfismen" en zijn stelling dat de metafysica een produkt van de verleiding van de grammatica is nergens anders dan in de taal worden opgespoord.

2. Tweede esthetische inspiratie: literatuur als een zelfsplijtend spreken/schrijven

Geheel in Nietzscheaanse stijl gebruikt Foucault tezelfdertijd in zijn literatuuressays, met name in 'Spreken tot in het oneindige' allerlei metaforen om deze 'radicale reflectie' te verbeelden. Bij voorkeur hanteert hij de metafoor van de spiegeling: "het is het grote, onzichtbare labyrint van de herhaling, van het spreken dat zichzelf in tweeën splitst en zijn eigen spiegel wordt". Ook duikt reeds de later door Deleuze gecanoniseerde metafoor van de vouw ('pli') op:

Deze verdubbeling die soms ook als (zelf)splijting wordt gepresenteerd blijkt ingegeven door het besef dat het denken zich na de dood van God geconfronteerd weet met iets ondenkbaars en onvoorstelbaars: de dood. In 'Inleiding tot de transgressie' werkt Foucault dit naar aanleiding van het werk van Georges Bataille uit. In 'Het denken van het Buiten' grijpt hij Blanchots oeuvre aan om dit aporetische moment binnen het denken op te sporen in zoverre dit een nietbegrippelijke, maar noodzakelijk te vatten relatie tot een Buiten onderhoudt in het spreken en schrijven. Dat het hier om een aporetisch moment gaat, blijkt mede hieruit dat het artikel met de befaamde Kretenzer paradox begint en eindigt. Volgens Foucault is ons probleem echter nu niet meer het "ik lieg", maar het "ik spreek". Niet het hegeliaanse denken van het denken, maar Blanchots "het spreken van het spreken leidt ons via de literatuur, maar misschien nog langs andere wegen, naar dit Buiten waarin het sprekend subject verdwijnt"(p.97/8). De mogelijkheid van 'andere wegen' is interessant en zou dan al op een andersoortig filosoferen kunnen duiden. Het ligt voor de hand om de transformatie van de filosofie door differentiedenkers als een nieuwe weg te begrijpen die de door Habermas gewraakte vermenging van literatuur en filosofie impliceert. Voorlopig beperk ik me echter tot de door Foucault gethematiseerde literatuur. Het aporetische aspect impliceert de noodzaak

Soortgelijke wendingen vinden we ook in de andere opstellen over Klossowski, Bataille, Hölderlin, Roussel en Flaubert. Er is geen sprake meer van een dialectische negatie van het denken, maar van een nietdialectisch, zeg maar 'differentirende' negatie. Foucault trekt de consequentie uit de 'linguistic turn'. Reduceerde de bewustzijns of identiteitsfilosofie het Buiten nog tot het Binnen om de beoogde eenheid te herstellen, het denken van het verschil impliceert een principiële openheid voor dit Buiten dat zich onder andere manifesteert in een bewust geïntendeerde schriftuurlijke zelfsplijting. In literair opzicht: door ironie of parodie, in logisch opzicht: door 'negatieve begrippen' of 'contradicties' en in schriftuurlijk opzicht: door een aporetische zelfondermijning. De 'nonlieu' wat in het voorwoord tot De woorden en de dingen een 'atopie' of 'heterotopie' (p.17/18) heet waar het licht van de rede niet meer kan schijnen, laat geen reflectie in de bewustzijnsfilosofische zin meer toe, maar eist "een vergeten; geen contradictie, maar een tegenspreken dat uitwist". Het zijn wellicht dit soort onmogelijke formuleringen die Foucault vanuit een esthetische inspiratie hanteert om een schrijven en spreken in te zetten waarin gepoogd wordt metafysische opposities talig te ontwrichten met behulp van een terminologie waarin een verstrengeling van empirie en mogelijkheidsvoorwaarde wordt weergegeven. In dit soort pseudobegrippen vinden we de eerste aanwijzingen voor een radicale kritiek op het vertoog van de metafysica: zij getuigen van de onmogelijkheid om het empirische en het transcendentale, het materiële en de mogelijkheidsvoorwaarde, het effect of gevolg en de oorzaken eenduidig en definitief te scheiden. Deze dynamische verstrengeling van elkaar uitsluitende begrippen in dit geval concreet en apriori is naar mijn mening tevens de aanzet tot een aporetisch schrijven. Daarin wordt de ontoereikendheid een Buiten te vatten niet zozeer gemaskeerd alswel geaffirmeerd. In 'Nietzsche, Freud en Marx' stelt Foucault dat een radicale interpretatie tot gevolg heeft dat een 'absoluut gevaarlijke ruimte' wordt genaderd. Daarin gaat niet alleen de interpretatie ter ziele. Het is tevens de ruimte "die misschien de verdwijning van de interpreet impliceert"(p.188). Op indirekte wijze schetst Foucault in het verlengde van Nietzsches 'dood van God' en als variant van 'de dood van de auteur' het beruchte 'verdwijnen van de mens' waarmee later De woorden en de dingen zal eindigen.(p.397/8)

3. Analytiek van de eindigheid: aporieën in de moderne 'savoir'

Hoe werkt de in de essays geëvoceerde 'literatuur'opvatting door in dit tezelfdertijd geschreven boek? Zijn bijvoorbeeld de drie manifestaties van de analytiek van de eindigheid, die als grondslag van het moderne vertoog naar voren wordt gebracht de oscillaties tussen het empirische en het transcendentale, het cogito en het ongedachte, het vinden en terugwijken van de oorsprong filosofische uitdrukkingen van een slingerbeweging, waarop aan het eind van "Het denken van het Buiten" wordt gewezen? Daar merkt Foucault immers op: "het spreken brengt een uitwisseling tot stand tussen oorsprong en dood, of liever: het laat in een flits hun eindeloze slingerbeweging zien"? Op het eerste gezicht lijkt de thematiek van de analytiek van de eindigheid waarin de dood zo'n centrale rol vervuld in de literatuur gepareerd te worden. Daarin doet zich immers een nieuw soort oneindigheid voor: "... de eenvoudige, doorlopende, monotone lijn van een op zichzelf aangewezen taal, een taal die tot oneindigheid veroordeeld is omdat ze niet meer kan steunen op het spreken van het oneindige". Eindigheid en oneindigheid gaan echter in elkaar over: "Een literair werk is de belichaming van de taal die de dood doorkruist om de oneindige ruimte te openen waarin de dubbels worden weerkaatst"(p.12) Uit deze opmerking zouden we kunnen opmaken dat de drie doubletten uit De woorden en de dingen zich aandienen tegen de achtergrond van een ander soort spreken over de mens dan in de menswetenschappen het geval is.

a. het verschijnen van de literatuur

Maar misschien is dit een te snelle conclusie. Tenslotte gaat het in het wetenschappelijke vertoog om waarheid en is in het geval van literaire teksten de vraag naar de waarheid van geen enkele belang. Daar gaat het veeleer om fictie. In 'een archeologie van de menswetenschappen' vraagt Foucault uitsluitend naar de kentheoretische status van al die moderne vertogen die de waarheid over 'de' mens uit willen spreken. Vóór de moderniteit dat wil in Foucaults bewoordingen zeggen: vóór 1800 was de wetenschappelijke taal nog een transparant medium waardoorheen, mits correct geanalyseerd, het denken zich zonder enige vertroebeling in verbinding met het zijn kon stellen. Door het opduiken van een duistere grond onder de taal als gevolg van een steeds complexer worden van de voorstelling waardoor deze zichzelf gaat ondermijnen wordt de moderne wetenschapper gedwongen zich door de uiterlijke tekens heen een weg naar de wereld te banen. In de taal komt dit nog het meest dreigend naar voren bij Sade: "deze taaluitingen die voortdurend buiten zichzelf worden gebracht door het mateloze, het onzegbare, het huiveringwekkende, de verbijstering, de extase, de sprakeloosheid, het blinde geweld, het stomme gebaar ..."(p. 14). Deze poging kan nooit definitief worden afgerond. Foucaults inzicht in de oneindigheid van de reeks interpretaties getuigt daarvan. Foucault stelt dat "vanaf de XIXde eeuw de taal zich in zichzelf terugbuigt, een eigen substantie krijgt, een eigen historie en wetten en een soort objectiviteit ontplooit die haar alleen toebehoren". Het verlies van de voormalige transparantie tracht de wetenschap op drie manieren op te heffen. Allereerst is er 'de positivistische droom' die tweevoudig is: men droomt enerzijds van een objectieve, wetenschappelijke taal waarin de natuur uiteengezet kan worden, anderzijds van een volledig gezuiverde logische taal waarin het denken zich haarscherp kan uitdrukken. Vervolgens vindt er een kritische terugbuiging plaats waarin de historiciteit van de taal een rol speelt: via een wetenschappelijke 'exegese' probeert men de raadselachtige dichtheid van de taal te verlichten. Naast deze formaliseringstechnieken en interpretatiemethoden waarbinnen zich zowel structuralisme en fenomenologie als analytisch denken en hermeneutiek kunnen ontvouwen, treedt er een compensatie van het verlies van de voorheen doorzichtige taal op: "de meest belangrijke en bovendien de meest verrassende is het verschijnen van de literatuur"(p.325). In Mallarmé's werk ziet Foucault hoe vorm en inhoud zich zo op elkaar enten, dat taal een ervaring wordt die naar niets buiten zichzelf meer verwijst. Een ervaring die in bataillaanse zin soeverein is: "in die zin" had hij reeds in 'Het 'nee' van de vader' (1962) over het werk van Hölderlin geschreven, "is ieder werk een poging de taal uit te putten; eschatologie is in onze tijd een structuur van de literaire ervaring geworden en literaire ervaring is door geboorterecht een ultieme ervaring"(p.53). In het spreken van Hölderlin, Klossowski, Bataille, Blanchot en in dat van Artaud en Kafka maar voor alles in dat van Nietzsche openbaart zich volgens Foucault een verschijnsel "waarvan de noodzakelijkheid in een zeer uitgestrekte configuratie ligt verworteld, waarin heel de nervatuur van ons denken en van onze wetenschap zich aftekent". Hoe werkt deze 'configuratie' dan in de 'mens'wetenschappen door en welke consequenties verbindt Foucault daaraan? We dienen te beseffen dat de 'mens' bij Foucault geen antropologische constante, evenmin een wezen van vlees en bloed, maar voor alles "een gebeurtenis in de orde van het weten" (p.373) is. De mens als kentheoretisch construct verschijnt als effect van de vertoogsmatige bepaling van zijn vermeende essentiële waarheid. Dit heeft alles met de 'dood' te maken, zij het dat ook deze vanuit kentheoretisch perspectief dient te worden begrepen. In de orde van het weten is vanaf het moment dat Kant de grenzen van de kennis heeft afgebakend dat aan het licht getreden wat individuen in de ervaring van hun lichaam, hun begeerte en hun taal "aan den lijve ondervinden": een radicale eindigheid. De menswetenschappen voeren de eindigheid in objectieve zin in. Objectieve kennis van de mens tekent zich immers altijd af tegen een nimmer achterhaalbare historiciteit. Terwijl de vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden van deze kennis de mens als transcendentale instantie in zijn door Kant gethematiseerde begrensdheid toont, wordt een objectieve laatste waarheid door een steeds terugwijkende historiciteit geblokkeerd. In het menswetenschappelijk vertoog verschijnt de mens daarom als dat wat Foucault 'een eigenaardig, empirischtranscendentaal dubbelwezen'(p.344) noemt. Iedere vraag naar de 'waarheid' van de mens impliceert dus zowel een splijting als een verdubbeling. Zo wordt een oscillatie in gang gezet tussen een object en een subjectpositie. De wetenschapper wordt heen en weer geslingerd tussen een empirisch en een transcendentaal moment, beide gekenmerkt door eindigheid. Echter, als er al een 'waarheid' bestaat dan manifesteert deze zich eerder dan in één van beide momenten in de door een oneindige verdubbeling opgeroepen spanning tussen beide 'posities': "de analyse van de empirischtranscendentale verdubbeling toont aan, hoe hetgeen in de ervaring wordt geschonken en hetgeen ervaring mogelijk maakt in een eindeloos heen en weer schommelen met elkaar samenhangen"(p.364). De mens wordt in zijn funderingspogingen telkens weer "buiten zichzelf" gebracht. In die zin is hij op bataillaanse wijze een extatisch wezen.

b. het cogito en het ongedachte:

Foucault werkt deze 'oscillation indéfinie', deze spanningsvolle relatie tussen een subject en objectpositie op drie manieren uit. Met het oog op de in zijn literatuuressays gethematiseerde verhouding tot het voor het subject ondenkbare Buiten en een door hem geconstateerde fundamentele aporetische, zelfondermijnende structuur beperk ik mij tot de tweede vorm: de oscillatie tussen het cogito en het ongedachte. Hij kritiseert het cartesiaanse adagium: cogito, ergo sum. Het is vooral het vermeende 'ergo' waar hij zijn pijlen op richt. Volgens hem bestaat de analytiek der eindigheid juist bij gratie van de onmogelijkheid om vanuit het cogito, vanuit het 'ik denk' tot het sum, het 'ik ben' te besluiten: de letterlijke vanzelfsprekendheid van het 'ergo' wordt in tegenstelling tot het klassieke vertoog waarin Descartes nog staat, geblokkeerd door een weerbarstige taal waarvan zoals Nietzsche liet zien de metaforiek een metafysische verleiding in zich bergt. Het 19e eeuwse vertoog is zich deze aporie echter niet bewust. Het moderne denken beweegt zich voortdurend in de ruimte die zich tussen het cogito en het ongedachte opent, in de mate waarin het cogito greep op dat wat het opheft tracht te krijgen. In die zin heeft er weliswaar een verschuiving plaatsgevonden ten aanzien van de kantiaanse vraagstelling "het gaat hier (...) niet om de mogelijkheid tot kennis maar om die tot een miskennen, ergens aan de oorsprong"(p.349) maar is het bewustzijnsfilosofische paradigma nog niet verlaten. Precies in de noodzaak en onmogelijkheid van het kennen dient zich de aporetische spanning aan die volgens Foucault in positieve zin eigen is aan het denken van het Buiten. Op onverwachte wijze komt in een door een radicale eindigheid ingegeven, aporetische spanning het thema van de oneindigheid naar voren: oneindigheid blijkt een effect van de analytiek der eindigheid. In de innerlijke noodzaak van het cogito om zijn ongedachte te (om)vatten herkent Foucault eveneens "een oneindige taak": "het (cogito) moet in een duidelijk uitgesproken vorm de geleding van het denken doorlopen, opnieuw activeren en verdubbelen ten opzichte van wat in, rondom en onder dat denken wel niet is gedacht, maar wat daarom toch niet vreemd is, althans niet van een onherleidbare, niet te overbruggen vreemdheid ('extériorité')"(p.350). Deze verdubbeling die even verder 'onuitputtelijk'(p.353) wordt genoemd is een variant van de hegeliaanse definitie van ware oneindigheid die zich in een formeelontologische doordenking van de werkelijkheid als vanzelf aandient. Maar in tegenstelling tot de dialectiek kan dit Andere als 'een onherleidbare, niet te overbruggen uiterlijkheid' niet meer geïncorporeerd worden. Het ongedachte ontsnapt uiteindelijk zelfs aan het zijn, omdat "het ongedachte (...) zich niet in de mens bevindt als een ineengerold brok natuur of als een door de geschiedenis gevormde laag..."(p.353). Het ongedachte is natuur noch geschiedenis en het valt dientengevolge ook niet in een legitimeringsstrategie te vatten: "het is, met betrekking tot de mens, het Andere", vergelijkbaar met een 'schaduw' of "een blinde vlek vanwaaruit het mogelijk is hem te leren kennen". In De woorden en de dingen verhoudt Foucault zich echter nog op negatiefkritische wijze tot het moderne vertoog. Hij meent dat, ondanks het feit dat Hegel, Marx en Freud "zich ervan (van deze schaduw, ho) bewust zijn geweest" ("Le savaient")(p.355), moderne denkers de consequenties van dit inzicht niet radicaal hebben getrokken. Het Andere werd toch nog als een deel van het Zelf gezien en dus als een natuur of een geschiedenis ten tonele gevoerd. Precies in zijn ontkenning van deze dialectische verhouding opent Foucault een nieuwe taak voor het denken: de taak om zijn eigen ontoereikendheid op zo'n manier te denken dat dit niet opnieuw in een zelfgenoegzame usurpatie verzandt. Dat ook hier naast Bataille, Sade en Artaud Nietzsche weer wordt opgevoerd als een van de denkers die deze taak op zich heeft genomen, zal weinig attente lezers verbazen.

c. vernunftinterne en externe aporie

Foucault spreekt in de teksten die hij in de zestiger jaren schrijft nog met een dubbele tong, als had hij zich aan de taal bedronken. Enerzijds constateert hij in negatiefkritische zin een aporie waarvan het moderne vertoog zichzelf niet bewust is, anderzijds klinkt een positieve waardering op voor een nietdialectische verhouding tot het Buiten in zijn literatuuressays. Maar tegelijkertijd stelt hij dat er ten aanzien van de subjectkritiek geen absolute scheiding is tussen literaire en theoretische teksten: "deze breking van het filosofisch subject worden we niet alleen gewaar als we in de taal van ons denken romans en theoretische teksten naast elkaar plaatsen." Het gaat veeleer "om een voortdurende wisseling van verschillende taalniveau's..."(p.68) Zodra we zijn in negatie ontwikkelde subject en moderniteitskritiek op zijn positieve waardering voor de moderne literatuur aansluiten laten zich een tweetal vormen van aporetische spanning onderscheiden: één die weer teruggenomen wordt in het vertoog en die tot al dan niet ophefbare antinomieën of tegenspraken leidt en één die niet te herleiden is, omdat het Buiten of het volstrekt Andere slechts te ervaren, maar niet te begrijpen is, ook al kan het denken zich er niet aan onttrekken dit steeds weer middels discursieve configuraties te proberen. Of zoals het in 'Spreken tot in het oneindige' heet: "Maar de taal van de Bibliotheek vindt in zichzelf de mogelijkheid zich te splitsen, zich te herhalen en een verticaal systeem te creëren van spiegels, beelden van zichzelf en analogieën"(p.20). Maar de geconstateerde oscillatie binnen het moderne vertoog is niet gelijk aan de aporetische spanning die in de literatuuressays wordt gethematiseerd. In tegenstelling tot de nietophefbare aporetische spanning van de laatste is die van het moderne weten inherent aan de werking van de rede: de aporie is 'Vernunftintern' en in die zin nog verwant met de kantiaanse antinomieën of de hegeliaanse tegenspraak. Dit blijkt wel uit de voorbeelden die Foucault aanhaalt om de oscillaties tussen het cogito en het ongedachte te illustreren. Als een veelkleurige waaier articuleert het vertoog het ongedachte variërend van het 'an sich' bij Hegel tot het 'Onbewuste' bij Freud waardoor allerlei nieuwe dichotomieën ontstaan: 'an sich/für sich', 'ware/vervreemde mens', 'ego/id'. Al deze tegenstellingen zijn uitdrukkingen van de niet aflatende pogingen van de rede om het ondragelijke Buiten door het op begrip te brengen in haar greep te krijgen. We mogen hieruit concluderen dat Foucault in De woorden en de dingen op negatiefkritische wijze de aporetische structuur van het menswetenschappelijk weten diagnostiseert, terwijl zijn 'positieve' theorie, dat wil zeggen die geschriften waarin hij de in zijn kritiek opgedane inzichten in werking zet, impliciet is terug te vinden in de literatuuressays. De vraag die zich vervolgens aandient, luidt: hoe worden esthetische en kentheoretische elementen, of anders gesteld: literatuur en wetenschap, c.q. fictie en waarheid op elkaar aangesloten?

4. Denken voorbij waarheid en fictie

In het befaamde interview met Trombadori uit 1980 blikt Foucault terug op zijn werk en situeert hij dat wat hij dan een 'waarheidsspel' noemt tussen waarheid en fictie. Dit fictiebegrip gaat veel verder dan de conventionele duiding ervan die nog binnen de door Habermas als kritisch afzetpunt gehanteerde oppositie wetenschapliteratuur figureert. De nietzscheaanse grondtoon van Foucaults filosoferen laat een dergelijk cryptodialectische oppositie niet meer toe.

Door het fictiebegrip op affirmatieve wijze aan deze 'blinde vlek' te binden kan een ander spreken en schrijven ontstaan. In deze beschrijvingen wordt opnieuw geëxpliciteerd wat ik als een vernunftexterne of extradiscursieve aporie meen te herkennen. Het extradiscursieve aspect van de machtswerkingen dat hij na 1970 als resultaat van zijn zelfkritiek invoert, is daarvan de eerste uitdrukking. Door de inzet van het fictiebegrip dat hij reeds in zijn literatuuressays ontwikkelt, zet hij bovendien een esthetisering van het denken in gang, die tenslotte tot een transformatie van de disciplinerende savoirpouvoir in een stilerende zelfpraktijk leidt waarin het menswetenschappelijk weten ('savoir') in een waarheidsspel en de disciplinerende machtswerkingen ('pouvoir') in een bestaansesthetica overgaat.

a. van fictionering naar esthetisering van het denken

Het fictiebegrip vormt de sleutel tot deze transformatie. Het komt reeds in zijn essay over Blanchot ter sprake: "Het fictieve", meent Foucault, "is nooit in de dingen gelegen noch in de mensen, maar in de onmogelijke waarschijnlijkheid van iets tussen hen". (p.102) Geheel in overeenstemming met de overgang van een vernunftinterne naar een extradiscursieve aporetische spanning kenschetst hij de werking van de fictie niet als "het onzichtbare zichtbaar maken (dat wil vanuit een bewustzijnsfilsoofische optiek zoveel zeggen als: het ongedachte denkbaar maken, ho), maar laten zien hoe onzichtbaar de onzichtbaarheid van het zichtbare is"(p.102) Met andere woorden, de blinde vlek in het denken wordt niet gedacht, maar getoond. Of geformuleerd in overeenstemming met Foucaults eigen beschrijvingen: in ervaring gebracht. Dit wijst eerder op een esthetische inwerking van de aporetische spanning dan op een discursieve uiteenzetting ervan. Foucault is zich in tegenstelling tot moderne denkers in zijn latere werk bewust van de blinde vlek in zijn denken. Zijn kentheoretische kritiek krijgt een esthetische affirmatie. Na de wending naar de taal het zicht op de 'nonlieu', 'atopie', 'leegte' of 'absoluut gevaarlijke ruimte' openen impliceert naar mijn mening dat de aporetische spanning in de tekst voelbaar dient te worden gemaakt. Of in esthetische termen: getoonzet moet worden. Precies dat maakt de tekst tot schriftuur of tot een 'ervaringsboek'. Dit kan bijvoorbeeld door de lezer op logisch niveau aan nietophefbare tegenspraken en op stilistisch niveau aan filosofische vormen van zelfsplijting uit te leveren. Ironie en parodie hebben bij Foucault dan ook altijd een methodische kwaliteit. Hij voegt daartoe in zijn teksten in toenemende mate ambigue uitdrukkingen in als het eerder genoemde 'concrete apriori'. Dat verklaart waarom hij zijn boeken, zoals het in zijn retrospectieve zelfanalyse heet, steeds nadrukkelijker opvat als 'ervaringsboeken' in plaats van 'waarheidsboeken' of 'bewijsvoeringsboeken'.(p.16) Zo geeft hij gehoor aan dat wat hij in zijn essay over Bataille als de constitutieve ervaring van een 'nietdialectische filosofische taal' zag: "... de ervaring van de transgressie. Misschien zal deze ervaring voor onze cultuur ooit nog eens even beslissend blijken te zijn, even fundamenteel, als kort geleden de ervaring van de contradictie dat was voor het dialectische denken"(p.59).

b. de ethischpolitieke inzet van het denken van het Andere veranderen als opgave

Foucault merkte in De woorden en de dingen nog in negatiefkritische zin op dat het Andere als 'schaduw' of als 'blinde vlek' uitsluitend 'een nimmeraflatende verdubbeling was" die "nimmer om zichzelfs wil, op autonome wijze, voorwerp van denken is geweest"(p.253). In zijn methodologische testament De archeologie van het weten (1969) verwees hij vervolgens naar de 'bijzondere weerzin' van historici "om het verschil te denken" alsof "we bang waren het Andere te denken in de tijd van ons eigen denken"(p.21). In de inleiding van Het gebruik van de lust (1984) formuleert hij zijn project echter op affirmatieve wijze: "Er zijn momenten in het leven waarop de vraag of je anders kunt denken dan je denkt en anders waarnemen dan je ziet, essentieel is om te blijven kijken en nadenken"(p.13/4). De aanvankelijk negatiefkritische inzet is nu omgezet in een affirmatieve inzet die, gegeven zijn positie voorbij de oppositie literatuur/wetenschap, een produktief en scheppend karakter heeft: het gaat er niet meer om de waarheid te ontdekken, maar om haar middels een ervaring uit te vinden. De kentheoretische aporetische spaning is tot een ontzettende ervaring van een blinde vlek in het denken geworden. Zijn esthetische inspiraties van weleer hebben tot een bloedserieus spel geleid, ook al menen zijn critici dat dit zichzelf veranderen zich tot preliminaire "spelletjes met zichzelf" moet beperken. Voor Foucault gaat het echter geenszins om een discursieve autoerotiek. Het 'essay' als bevoorrecht filosofisch procédé is vooral "een proeve waarmee je jezelf in het waarheidsspel verandert". Tenslotte kan uit de esthetische inspiratie een ethische gevolgtrekking worden gemaakt. In feite gaat het in dit veranderen in de vorm van een als een waarheidsspel gearticuleerde bestaansesthetiek of zelfpraktijk opnieuw om een positivering van dat wat evenals de aporetische spanning reeds in het moderne vertoog, zij het ook nu weer onbewust, lag besloten: "...het essentiële is, dat het denken voor zichzelf, en ook binnen het machtig bestek van de erdoor verzette arbeid, zowel een weten is als een verschuiving van dat, wat het weet". De daaraan toegevoegde zinswending is veelzeggend als we de opmerking over het veranderen uit Het gebruik van de lust voor ogen houden: " en ook: zowel een nadenken als een transformatie van de zijnswijze van dat waarover het denkt". Dat in de daaropvolgende alinea de ethiek ter sprake komt, zal de oplettende lezer niet meer verbazen: "het moderne denken is van het begin af aan in zijn volle omvang een zekere manier van handelen"(p.355).

Laat ik terugkeren naar mijn inzet de affirmatie van een aporetische spanning in Foucaults werk die hij aan Nietzsche ontleent om te laten zien hoe de openheid voor het Andere in een ander soort handelen uitmondt dan het technologischmanipulerend handelen dat in De woorden en de dingen impliciet en later in de uitwerking van de disciplinerende machtswerkingen expliciet wordt gekritiseerd. Dat wat Foucault voor ogen staat hangt misschien samen met een geheel andere tijdservaring die aan het eind, opnieuw bij monde van Nietzsche, wordt beoogd. Het gaat daarbij om een actief vergeten. Ook hier kan de zelfondermijnende werking van de aporie op affirmatieve wijze worden ingevoegd. Toegespitst op het filosofisch spreken (en schrijven) impliceert dit een spreken dat zichzelf uitwist, zichzelf vergeet. Maar daarbij gaat het niet om vergetelheid of vergeetachtigheid. Dit vergeten, zo laat Foucault in zijn essay over Blanchot zien,

Dit actief uitstaan naar een toekomst die niet zonder meer een extrapolatie van een verleden is, kan misschien nog het meest adequaat worden begrepen als dat wat Foucault in zijn herdenking van Kant 'een ontologie van het heden' heeft genoemd. Dit houdt niet zozeer het anachronistisch begrip van het verleden vanuit het heden in, als wel een kritische waarneming van het heden vanuit een geproblematiseerd verleden. Precies in deze 'waarneming', in deze aisthesis om met woorden van Lyotard te spreken zou eens te meer de esthetische dimensie in Foucaults werk zich openbaren.