DE MYTHE VAN DE MODERNITEIT GETOETST

Deleuze en de Dogon

Deze lezing komt voort uit een langdurige fascinatie. Een titel en een plaatje, waar ik in de loop der jaren telkens weer op ben gestoten. Het staat in een boek van de filosoof Gilles Deleuze en lacaniaans georiënteerde psychiater Felix Guattari: het in 1980 uitgekomen Mille Plateaux, dat deel twee vormt van een studie met de titel Schizofrenie et Capitalisme. De titel van het artikel luidt: 28 november 1947 Hoe een lichaam zonder organen te maken? En onder deze merkwaardige titel staat het volgende plaatje: (blad 1) met het onderschrift: Het dogon ei en de verdeling van intensiteiten. Een uiterst intrigerende, maar enigszins ondoorzichtige combinatie. Ik lees u de eerste alinea voor om u een indruk te geven van de filosofische ontreddering die mij bij de eerste lezing ten deel is gevallen:

1. Nieuwe lichaamsnotie

De titel, zo blijkt even verderop is ontleend aan een radioexperiment van de franse schrijver/acteur Antonin Artaud, waarin deze voor de wetenschap als 'gek' gekwalificeerde theaterinnovator, de oorlog aan de organen verklaart. Filosofischer gesteld: de wijze waarop in de westerse, moderne wereld het lichaam ervaren en geobjectiveerd wordt, aan een radicale kritiek blootstelt. Dan volgen er allerlei beschrijvingen van lichaamservaringen van vermeende psychisch gestoorde individuen: van de schizofreen via de verslaafde tot de masochist. Hierbij wordt echter niet zozeer de pathologische identiteit alswel de ondefinieerbare intensiteit van het lichaam benadrukt. De schrijvers zijn blijkbaar niet geinteresseerd in het morele oordeel van de burger, noch in het wetenschappelijk oordeel van de psychiaters. Veeleer richten zij hun aandacht op het lichaam als krachtenveld, als een veld van intensiteiten dat vanuit zijn eigen werkzaamheid beschreven kan worden. Het lichaam wordt als machine, als een zichzelf voedend en funderend proces opgevat. De vermeende samenhang gaat onder in een chaotisch vloeien, een elkaar versterkend en opheffende strijd tussen affecten. Alles draait blijkbaar om een lichaamsopvatting die niet in overeenstemming is met de westerse lichaamsnotie. Op de een of andere we zullen zien zeer vreemde wijze trachten Deleuze en Guattari de relatie tussen het Ik en het lichaam zo kort te sluiten, dat de subjectobject determinatie verdwijnt. Maar dit alles zou weinig relevant zijn voor ons colloquim als het artikel niet zou beginnen met die tekening. Blijkbaar heeft de mythologie van de Dogon iets te maken met en nieuwe lichaamsnotie. Bij verdere lezing blijkt het dogonmythe een plaats te krijgen in een bonte verzameling werken, waarin naast Spinoza's Ethica Castaneda's Lessen van Don Juan, de Tao Teh King en de Japanse Pillowbooks voorkomen. Sporadisch zijn er verwijzingen naar het dogonei: "Het LzO is een ei." Er wordt over de Dogontweeling, de Nommo, gesproken in de context van een andere verklaring van het verlangen. De oorsprongsmythe van de Dogon wordt naast de westerse psychiatrie gesteld. Dus niet als elkaar uitsluitende betekenisstructuren. Op de een of andere manier is er volgens de schrijvers een verband tussen wetenschap en mythe, tussen embryologie en mythologie, tussen het biologische ei en het psychische of kosmische ei een verband:

Deel één van Schizophrénie et Capitalisme bevestigt het vermoeden dat er een poging wordt gedaan vanuit de relatie tussen wetenschap en mythe een andere versie te ontwikkelen van enerzijds de Ikwij relatie, anderzijds Iklichaamrelatie. De titel verwijst daar al naar: L'Antioedipe. De mythe Oedipus wordt bekritiseerd. Maar daarmee tegelijkertijd de wetenschap die zich van deze mythe bedient: de psychiatrie, met name de psychoanalyse. Kortom, Schizophrénie et Capitalisme presenteert zich als een radicale kritiek op zowel het denken van Marx (vandaar 'Kapitalisme') als op dat van Freud (vandaar 'Schizofrenie') en indirekt op al diegenen die in de 60er jaren getracht hebben een synthese tussen beide denkers tot stand te brengen (ik denk hier bijvoorbeeld aan de humanistische psychologie van Erich Fromm en en de cultuurkritiek van Herbert Marcuse).

Uitgaande van deze kritiek zou ik de vraag naar de functie van de mythe in het westerse denken op willen werpen. De beantwoording van deze vraag staat ons wellicht toe iets te zeggen over de functie van de Afrikaanse mythes zoals die van de Dogon binnen het westerse vertoog. We moeten echter beseffen dat het hier om een locale terreinverkenning gaat. Hier en daar kunnen kunnen slechts op tentatieve wijze verbanden met bestaande discussies worden gelegd. Op de achtergrond speelt wellicht een aspect van de vraag mee, die dit colloquim in gang heeft gezet: op wat voor manier kan de westerse filosofie toegang krijgen tot Afrikaanse denkvormen zonder dat deze volledig door haar worden ingekapseld? Want dit laatste bleek tot voor kort naast een volledige ontkenning van het Afrikaanse denken de enige mogelijkheid. Dat er een kloof tussen het Afrikaanse denken en het westerse gaapt, mag duidelijk zijn. Eén van de oorzaken hiervan is waarschijnlijk Hegels geschiedsfilosfie geweest. In Die Vernunft in der Geschichte stelt hij namelijk dat in het gedeelte ten zuiden van de Sahara "eigenlijk geen geschiedenis plaats kan vinden.(...) Er is daar geen doel, geen staat, waar men zich op kan richten, geen subjectiviteiten, slechts subjecten die zich ontregelen." (216/7) Onmogelijke subjecten dus. Maar Hegel laat het hier niet bij. Even verder velt hij het eindoordeel over Afrika: "Deze toestand is niet tot ontwikkeling of vorming in staat (...) Het heeft eigenlijk geen geschiedenis. (...) Het is geen historisch werelddeel"(234). Inmiddels is Hegels denken door de tijd of beter: door de zogenaamde vormende activiteiten van het kolonialisme en het imperialisme achterhaald. En hopelijk is de ontwikkelingshulp in zijn paternalistische vorm een laatste veruitwendiging van zijn te absolute geest geweest. Deze emanciperende bedrijvigheid heeft westerlingen echter tevens doen inzien dat hun idee van ontwikkeling niet alleen vernietigend is voor andere culturen, maar juist door zijn excessieve karakter hun eigen cultuur bedreigt. De wijze waarop het westen met tijd en ruimte, met zichzelf, de medemens en de natuur omgaat, blijkt de grenzen van het mogelijke te overschrijden. Welnu, tegen de achtergrond van deze kritiek dient het werk van Deleuze en Guattari gelezen te worden.

2. Antioedipe: ik, wij en het lichaam

Het is een nagenoeg onmogelijke taak om de inhoud van hun uiterst complexe boek kort weer te geven. Het is zo geschreven, dat het zich meer als leeservaring dan als samenhangend betoog aandient. Maar laat ik de advokaat van de duivel spelen. De titel maakt al duidelijk dat wij midden in een mythe terecht komen. De mythe van Oedipus, die in weerwil van zijn eigen goede bedoeling als gewraakte vadermoordenaar en incestpleger in de netten van het noodlot verstrikt raakte. In L'AntiOedipe wordt ons verlangen onder een tweetal invalshoeken bekritiseerd. Enerzijds de wijze waarop het individuele verlangen in het gezin gevormd wordt. Anderzijds de wijze waarop het collectieve verlangen, met andere woorden de economische en sociale behoeftes geproduceerd worden. In het eerste geval is Freuds psychoanalyse en met name de wijze waarop hier onder het mythische beeld van Oedipus onze relaties met andere mensen, in eerste instantie familieleden, betekenis krijgen. In het laatste geval gaat het om Marx' analyse van de productieverhoudingen. De sociale verlangens worden door Freud vanuit de individuele lusthuishouding verklaard terwijl Marx ervan beticht wordt juist een tegengestelde denkbeweging te eenzijdig uit te voeren: de reductie van de individuele leven op het sociale, of exacter: op de productieverhoudingen. Maar hoeveel tegenstellingen er tussen beide 19e eeuwers ontdekt kunnen worden, in een ding stemmen hun reducties overeen: zij hanteren de scheiding tussen het gezin en de maatschappij als gemeenschappelijke vooronderstelling. 'De heilige familie` van Marx is het oedipaal bepaalde burgermansgezin van Freud. Wat willen Deleuze en Guattari nu aantonen? Allereerst dat individuele en sociale verlangens zich zonder bemiddeling van het gezin zich voortdurend op elkaar enten. Individuele verlangens zijn altijd al groepsverlangens, waarin het fantasma een constituerende rol vervult. Vanuit de Saussuriaanse tekentheorie bezien vervult dit fantasma de rol van een betkenaar, die slechts een ontologisch fundament suggereert, maar haar in werkleijkheid ontbeert. Voor de betekenaar bestaat geen exclusieve betekenis. Dit impliceert dat Freuds analyse van ons verlangen als oedipaal verlangen slechts een van de vele mogelijke betekeningen is. Het verlangen kan door de theatrale voorstellingswijze van Freud wel betekend, echter nooit als ontologisch fundament verklaard worden. Het onbewuste is geen theater, maar een fabriek, dat niet vanuit de reeds voorgekookte categorieën van de psychoanalyse begrepen kan worden. Het Onbewuste heeft een autonome werking die ieder fantasme, iedere betekenisgeving ontkracht. Dat dit in het dagelijks leven ook inderdaad gebeurt, blijkt wel uit de enorme aantallen individuen die 'afwijkend' zijn: de perverten, sadisten, masochisten, de hysterici, de schizo's en de paranoia. Er zijn er nog veel meer te noemen. Daarnaast tonen zij aan dat ons verlangen evenmin vanuit belangen te begrijpen is. De pogingen die Marx heeft ondernomen om het verlangen van een historisch subject het proletariaat in termen van belangen opheffing van de onvrijheid, realisering van een machtsvrije samenleving te duiden, steken schril af tegen enerzijds de concrete resultaten van de bestaande `dictaturen van het proletariaat' anderzijds tegen de vanuit zijn theorie volkomen onverklaarbare fascinatie van de massa's voor bijvoorbeeld het fascisme. Misleiding, ideologie, vals bewustzijn en vervreemding zijn de theoretische instrumenten geweest waarmee neomarxisten dit voor hun onbegrijpelijke verschijnsel hebben trachten te verklaren. Wilhelm Reich een van de wetenschappers die Freud en Marx heeft willen integreren heeft echter als een van de eersten gesteld dat het fascisme wel degelijk de uitdrukking van het verlangen van de massa's was. Hetgeen hem overigens niet in dank is afgenomen. Zijn analyse van de zelfervaring van de westerse mens stelde evenals Freud krachten centraal die de mens slechts ten dele kon beheersen en begrijpen. Freud heeft dit ook gedaan, maar hij heeft hen met name via de fantasma's en mythe van Oedipus getracht in te dammen. In navolging van Reich stellen Deleuze en Guattari dat het Ik eerder dan een samenhangende innerlijkheid een veelheid van intensiteiten is, die niet door het gebrek maar door de overvloed wordt bepaald. Een veelheid die zichzelf voortdurend als veelheid wil bekrachtigen, waarin intensiteiten in elkaar overgaan en zich aan steeds weer andere objecten in de wereld vastzetten. Deze lustbezettingen kunnen niet tot het gezin beperkt worden en staan in tegenstelling tot wat Freud beweert direkt in verband met het sociale en de geschiedenis.

3. Het lichaam

Maar wat heeft dit nu allemaal met het lichaam te maken? Wellicht zal inmiddels duidelijk geworden zijn dat in de kritiek op het subject impliciet op een geheel andere lichamelijkheid geanticipeerd wordt. De in het hegels denken gearticuleerde subjectobject dichotomie, die constituerend zal blijken te zijn voor de in de 19e eeuw opkomende menswetenschappen, waarin de kennis van de zijnsstructuur van de mens neerslaat, wordt geheel ontwricht. Het lichaam kan niet meer als een onmondige pendant van de geest worden opgevat. Het heeft een eigen 'autonomie', zo zouden we haast kunnen stellen, een eigen werkzaamheid, die tot op zeer grote hoogte bepalend is voor de geest. De geest, het ik, of kentheoretisch uitgedrukt: het subject is veeleer het product van een specifieke betekenisgeving van de lichamelijkheid. De normering van de gedragingen die overigens alle terugwijzen naar de in de verschillende menswetenschappen ontwikkelde categorieën heeft uiteindelijk een ikervaring, een zelfervaring tot gevolg waarin lichamelijkheid slechts een marginale rol speelt. Haar gewelddadigheid wordt door een rigide technologisering geneutraliseerd. De psychoanalyse zelf is een van deze technologieën van het lichaam. Maar meer nog dan deze enigszins elitaire praktijk zijn het de gezinspraktijken, de schoolpraktijk en alle therapeutiserende praktijken waarin het individu telkens weer tot zichzelf terug wordt gebracht. Het lichaam is een verzadigingspunt van sociale en historische bewerkingen, die in tegenstelling tot wat Freud beweert, niet in eerste instantie in het gezin worden gevormd, maar voor alles door de aansluiting van het lichaam van het kind op de samenleving en op diens geschiedenis. Het gezin is slechts een modulatie van het sociale en het historische. Deleuze en Guattari proberen een lichamelijkheid te denken die voorbij deze opgelegde structuur ligt. Ik zeg met opzet: voorbij en niet onder, daar het hier niet opnieuw om een ontologisch fundament gaat. Deze lichamelijkheid hebben zij reeds elders in de westerse filosofie getraceerd, met name bij Spinoza. In een artikel over de Ethica stelt Deleuze dat het leven of welke levende individualiteit dan ook niet in eerste instantie als vorm of als een ontwikkeling van een vorm begrepen moet worden, maar als een complexe verhouding van verschillende snelheiden: "Men dient, zo stelt hij, een dier of een mens niet door zijn vorm, zijn organen of functies en ook niet als subject te definiëren: men moet ze middels haar affecten waar zij toe in staat is definiëren." (KG 77) Hier klinkt de inspiratie van Friedrich Nietzsche door. Lichamelijkheid wordt onder de invalshoek van het affect, dat wil zeggen de mogelijkheid om aangeraakt te worden of zich instinctmatig en niet rationeel of slechts dan als rationaliteit ook als uitdrukking van een affect wordt opgevat met iets in de buitenwereld verbonden te voelen, bekeken. Het LzO begint langzaam in beeld te komen. Op het niveau van deze affecten wordt geen fundamenteel verschil gemaakt tussen individuele lichamen of het maatschappelijk lichaam, tussen de totaliteit van het lichaam of affecten, tussen actualiteit en geschiedenis, tussen persoonlijke geschiedenis en collectieve geschiedenis. Al deze afbakeningen voltrekken zich op het niveau van de theorie. Op het niveau van de affecten staat alles direkt met elkaar in verbinding. Het verlangen van het individu wordt bepaald door de collectieve geschiedenis èn de actuele ontwikkelingen. Het gezin transformeert slechts en houdt de illusie van een scheiding tussen prive en publieke orde in stand. Dit voltrekt zich op het niveau van de belangen, niet van het verlangen. Op het niveau van het subject met zijn intenties, niet op het niveau van het verlangen met zijn intensiteiten. Maar hier rijst een probleem: kunnen beide los van elkaar bestaan? Zou dit wel kunnen dan zou er een gelouterde, zuivere zijnsvorm mogelijk zijn, waar het verlangen volkomen vrij is van belangen. Deleuze en Guattari verwerpen deze optie. Wel stellen ze dat er een ervaring van deze affectiviteit mogelijk is, waarin het subject momentaan verdwijnt en het Ik met zijn totale lichamelijkheid, met de veelheid van zijn organen samenvalt. Het organisme verdwijnt als samenhangend geheel. De subjectobject relatie lost op. Het wordt steeds duidelijker wat het verband met het Dogonei is. Of liever met de samenlevingsvorm die in dit ei zijn expliciete verwoording vindt.

4. De Dogonmythe

Er is nog een andere wat algemenere reden waarom de beide Franse inetllectuelen zich van deze mythe bedienen. Deze merkwaardige Afrikaanse oorsprongsmythe wordt namelijk voor het eerst uitgebreid opgetekend door de ethnoloog Marcel Griaule uit de mond van een van de belangrijkste stamleden. De aanwezigheid van Griaule in het gebied tussen Mali en Oppervolta heeft alles met het Franse kolonialisme te maken. Want zoals iedere zichzelf respecterende koloniale mogendheid heeft ook Frankrijk door de bestudering van de leefgewoonten en denkwijzen van de door haar onderworpen volkeren geprobeerd niet in eerste instantie meer begrip maar veeleer meer greep op hun doen en laten te krijgen. Griaule, een leerling van Marcel Mauss, een van de oprichters van het Franse instituut voor ethnologie in 1925, leidt in de 30er jaren de eerste grote expeditie van Dakar naar Djibouti leidt, waardoor hij zich intensief met de Dogon bezig gaat houden. Dit qua taal zeer verscheiden maar cultureel en religieus innig verbonden volk, dat ongeveer 300.000 zielen telt, wordt object van een uitgebreid onderzoek. De publicaties over hun leefwijzen, rites en mythes worden vanaf dat moment gemeengoed van vele Franse intellectuelen. Griaule heeft samen met bijvoorbeeld Michel Leiris en Georges Bataille zitting in het cultuurkritisch blad Document waarin allerlei nietwesterse gebruiken als kritisch afzetpunt voor een radicale cultuurkritiek worden opgepakt. De culturele, economische en politieke impasse waar de westerse wereld zich in de 30er jaren in bevindt, nodigt deze intellectuelen uit tot allerlei denkexperimenten, waarvan vreemde culturen een niet weg te denken onderdeel vormen. Welnu, het is mede door de invloed van dit soort publikaties dat latere generaties Franse intellectuelen gevormd worden.

Bij de Dogon beheerst de mythologie met haar symbolen de hele samenleving. Zij bepaalt zowel de individuele als de sociale gebeurtenissen. Tijd en ruimte worden met een veelheid van tekens ingedeeld. In het kort komt deze mythe op het volgende neer. Amma. God schept de zon en de maan in de vorm van potten. De zon is omringd door 8 ringen rood koper, de maan door geel koper. Hompen rondgeslingerd klei vormen de sterren, waaronder Sirius een speciale plaats in neemt: zijn eclips (60 jaar) bepaalt de tijdsindeling. De aarde kneedt Amma van klei en speeksel. Als Amma zich met de vrouwelijke aarde wil verenigen wordt hem de weg door en termietenheuvel versperd. Pas nadat deze is weggeruimd kan gemeenschap plaats vinden: het wegsnijden van clitoris gaat hier op terug. Dit vormt echter een inbreuk op de universele orde, waardoor in plaats van de verwachte tweeling aan de jakhals of de vos het leven wordt geschonken. Deze vos zal Amma veel last bezorgen. Een tweede poging resulteert alsnog in de geboorte van de tweeling, de Nommo, tweeslachtige wezens, half mens, half slang, groen en glad als water met 8 sinusachtige ledematen. Eenmaal terug in de hemel bij hun vader zien ze hun moeder naakt en verscheurd onder hen liggen. Over haar spreiden ze een van garen geweven jurk uit, die rood kleurt van het bloed. Met deze jurk schenken ze de aarde de eerste taal van de geesten. Techniek en taal vormen een geheel. De vos steelt de jurk en daarmee verkrijgt hij via de taal macht over de aarde. Hij bevrucht zijn moeder. Amma ziet na deze schanddaad van ieder contact met haar af en schept zelf de 8 voorouders van de mens, die door de Nommo tot tweeslachtige wezens worden omgevormd. Zij worden ook in de hemel opgenomen. Het 7e paar moet echter naar de aarde terugkeren om de mensen het tweede woord en een tweede techniek te schenken: het weven. Door een inbreuk op de hemelse orde moeten later alle voorouders de hemel verlaten. Zij mogen echter allen iets nuttigs meenemen. Zo komen gebruiksvoorwerpen op aarde. Bovendien k nnen zij hun hemelse kennis van technieken aanwenden. De derde taal, de huidige Dogontaal, wordt nu aan de nazaten geschonken. En met haar de smeedtechniek, die door een van de voorouders uit de hemelse smidse is gestolen. Op zijn vlucht, achtervolgd door de Nommo, glijdt hij via de regenboog naar de aarde. Door zijn snelheid breekt hij al zijn ledematen die vanaf dat moment de menselijke vormen aannemen. De sterfelijkheid van de mens wordt door de volgende gebeurtenis veroorzaakt: als een oude vrouw op een dag de rode jurk van de Nommo vindt, krijgt ze een macht over de mensen. Jaloerse mannen doden haar later zonder het de oudste man te vertellen. Deze inbreuk op de orde komt aan het licht als de man, eenmaal gestorven en de gedaante van een slang aangenomen, hen in deze jurk ziet. In zijn woede spreekt hij ze met de 3e taal aan. Deze mag echter niet door geesten gesproken worden. Zijn overtreding maakt een terugkeer naar de hemel onmogelijk, en hij kan evenmin onder de mensen leven. Op dat moment zijn zijn nazaten sterfelijk geworden.

5. Dogonei als tekentheorie

Hoe wordt in L'AntiOedipe de dogonmythe opgevat? De volgende opmerking geeft een eerste aanwijzing:

Voor alles is het voor hen "a splendid theory of signs". In die zin is voor hen de Dogonmythe gelijkwaardig aan de Oedipusmythe. Ze structureert zowel het individuele als het sociale lichaam. En inderdaad, Griaule en Dieterlen benadrukken de waarde van het teken binnen de Dogoncultuur. Het teken schenkt leven. Het zijn geenszins arbitraire toevoegingen aan het leven, maar zij vormen er de vitale kern van. We hebben dit reeds in de oorsprongsmythe ten aanzien van het woord gezien. Het woord als uitdrukking van het teken is bepalend voor de beslissende gebeurtenissen in de Dogongemeenschap. Het Dogonei is eigenlijk de totale schepping in een notedop. Daaruit emaneert de schepping. Het is een veld van intensiteiten met een dynamisch emanatieprincipe dat de gehele wereld reeds in zich draagt. In het ei zien we series punten, 266 in totaal. Alle tekens zullen later een specifieke vorm aannmenen. Uit de vier elementen lucht, water, aarde en vuur waarin de zogenaamde 'sleutelbeenderen' van Amma zitten (blad 2), die tot de Nommo worden, volgt via het dynamische principe van de universele vibratie dit tweede ei, de yala, dat we bij Deleuze en Guattari tegenkomen. Voordat de tekens zich via een viertal series abstracte tekens, merktekens of beelden, figuren of schema's en tenslotte ontwerpen of feitelijke dingen tot de concrete dingen van de wereld emaneren waarin het vrouwelijke en mannelijke uit elkaar vallen sociaal uitgedrukt in de initiatieriten: besnijdenis en wegsnijden van clitoris als het uitwerpen van respectievelijk het vrouwelijk en het mannelijke deel , zijn het nog slechts intensiteiten, die het gehele lichaam van de schepping doorkruisen. Het totaal van de tekens is Amma. De hele scheppingsmythe schrijft zich vervolgens in het maatschappelijke veld in, waar het individu zich direkt, dat wil zeggen niet bemiddeld door het gezin, op aansluit. Dit houdt een letterlijke, wrede betekening van het lichaam in: wegsnijden uit en insnijden op het lichaam. Ook worden het grondplan voor huizen en dorpen, een vaste tijscyclus, gebonden aan de begrafenisriten en de doden, aan de tekens ontleend. De geforceerde scheiding tussen het individuele en het sociale zijn hier niet aanwezig. Alle uitdrukkingen van de werkelijkheid, door ruimte en tijd, in welk lichaam dan ook, dierlijk, menselijk, maatschappelijk vindt zijn laatste betekenis in dit dogonei, dat Amma is. Zelfs de taal is door deze intensiteiten bezet: ze heeft een materiële uitwerking op de dingen.

6. Wetenschap en mythe

Opnieuw stellen we de vraag naar de functie van deze mythe in het westerse vertoog, dat Schizofrenie et Capitalisme, ondanks zijn kritische potentie, immers is. Is het slechts een illustratie voor een andere verlangensstructuur? Is het een ideaalbeeld waar nostalgisch naar terug wordt verlangd? Of wijzen ze op de ontoereikendheid van onze pogingen met een gewelddadige natuur om te gaan? Als zij al een voorstel tot een andere houding doen dan is het zeker niet de taak noch de competentie van de filosofie om deze te realiseren. Het kan hoogstens een voorstel tot een andere ervaring zijn, die opgehangen wordt aan de Dogonmythe, die een illustratie is voor het lichaam zonder organen. Deleuze en Guattari toveren ons zeker geen nieuw wezensfundament van de wereld voor. Het gaat hen voor alles om een tekentheorie. Een manier van betekenisgeving. Maar daar doorheen speelt er een veel fundamentelere discussie. Een discussie die ook in Afrika gevoerd wordt. Daar raakt het echter de aard van de Afrikaanse filosofie. Aan de ene kant wordt de eigenheid van het Afrikaanse denken in de vorm van mondeling overgeleverde mythes en verhalen benadrukt, aan de andere kant tracht men met behulp van een westers instrumentarium deze verhalen op een ander plan te brengen. Het gaat hier om de relatie tussen mythe en wetenschap. De kritiek op de etnofilosfie betreft voornamelijk het irrationele karakter van deze wereldbeschouwingen. De modernistische tendens binnen het Afrikaanse denken zou zich liever van deze irrationele elementen ontdoen. De kritiek van Irung Ishitambal'a Mulang op een radicale scheiding tussen beide opties is wellicht een aangrijpingspunt om een vergelijking met enkele westerse vormen van filosofie te maken. Mulang stelt:

Ik zou hier willen beweren dat, ondanks het feit dat wij denken de mythe geheel uit onze wereldbeschouwing gebannen te hebben, dezelfde discussie zich reeds enige tijd bij ons afspeelt. Deze discussie is ingezet in De dialectiek van de verlichting van Adorno en Horkheimer, waarin het rationele vertoog van de moderne westerse filosofie, het vertoog van de verlichting en het autonome subject, als nieuwe mythe ontmaskerd wordt. De filosofie denkt dat zij zich in de loop van de laatste 3 eeuwen van de kluisters van de laatste mythes of een aan haar uiterlijk opgelegde autoriteit de religie ontworsteld heeft: "De mythe gaat in de verlichting over en de natuur in louter objectiviteit." (23) En zo laten zich" de vele mythische figuren volgens de verlichting alle onder dezelfde noemer brengen: ze worden teruggevoerd op het subject." (20) Maar , zo menen Adorno en Horkheimer, het subject zelf blijkt de grote mythe van de moderniteit: "Zoals in de mythe al verlichting ligt besloten, zo raakt de verlichting met elk van de stappen die zij zet verder in de mythologie verstrikt." Tenslotte heeft ook de burgerlijke rationaliteit geen weerstand kunnen bieden aan een mythe die als een van de perverse uitwassen van haar eigen angst voor iedere autoriteit de 20e eeuw bestookt heeft: het fascisme. Daar heeft de mythe niet alleen als rechtvaardiging van racisme, totalitarianisme en volkerenmoord gediend. Het heeft tevens nieuwe betkenissen verleend aan een verscheurde gemeenschap diue ieder gevoel van solidariteit en elke oriëntatie op de geschiedenis verloren had. De functies en de werking van de mythe blijkt in het 20e eeuwse westen nog mogelijk.

7. Functie van de mythe

Maar wat doen we met deze Afrikaanse mythe? Wat voor waarde heeft zij voor ons, westerse individuen die in een wereld leven waarin geen plaats meer is voor het sacrale en waar het ritueel geen bemiddelende rol meer kan spelen? Met Deleuze en Guattari kunnen we tot de conclusie komen dat onze werkelijkheid nog wel degelijk gestructureerd wordt door de mythe. We geloven dan wel niet in het werkelijke verloop van het verhaal, maar de functionele aspecten van de mythe werken wel degelijk in onze dagelijkse omgang met de wereld door. Zo zouden we door de mythe en de organisatie van afrikaanse samenlevingsvormen zicht kunnen krijgen op verdrongen aspecten van onze cultuur: de noodzaak met een onvermijdelijk geweld van ons lichaam en van het maatschappelijk lichaam om te gaan. We blijken nog midden in de mythologie te leven: volgens Deleuzen Guattari die van Oedipus en volgens Horkeimer en Adorno die van het verlichtingsideaal bij uitstek: het autonome subject. Niet westerse denkwijzes en samenlevingsvormen zijn een potentieel waaruit de kritiek op het eurocentrisch, subjectgerichte denken kan putten. Zij zijn echter geen voorstellingen van, maar eerder voorstellen tot een andere verhouding met onszelf en de wereld. Want met de uitputting van het utopisch potentieel in de loop van de jaren 70 dat mede het gevolg was van de ontgoochelende ervaringen van een zichzelf steeds verder in zijn eigen paradoxen verstrengelende postindustriële samenleving, bleek de cultuurkritiek redelijke alternatieven te ontberen. Het socialistisch model dat lange tijd als een laatste toevluchtsoord fungeerde bleek gegeven de problematische verwerkelijking in de socialistische landen geen realistisch alternatief meer te bieden. De kritiek op het marxisme na mei 1968 en de getuigenissen van de overlevenden van de Goelag maakte een herformulering van de kritiek in termen van een sociale utopie onmogelijk. De langzaam aan het licht tredende problemen van de verzorgingsstaat stelden de liberalistische en postkapitalistische modellen eveneens onder verdenking. Cultuurkritiek nam steeds radicalere vormen aan. In de 60er en 70er jaren werden allerlei voornamelijk oosterse denkwijzen en praktijken nog als redelijk alternatieven gepresenteerd: zenboeddhisme, macrobiotiek, yoga en andere meditatievormen, die per goeroe verschilden. Maar inpassing in de westerse cultuur leverde naast een dikbelegde boterham voor trendgevoelige ondernemers slechts een versplintering van leefstijlen op. Maar juist deze verstrooiing toont hoe nietwesterse denkwijzen door kunnen werken. Vanuit het besef dat het mogelijke vormen zijn om met de wereld en de medemens in contact te treden en om een gemeenschap te stichten krijgt het een esthetisch karakter, vanwaaruit een levenshouding ontwikkeld kon worden. De cultuurkritiek van Deleuze en Guattari staat niet op zich. Een hele generatie Franse filosofen heeft zich tegen de idealen van de verlichting gekeerd. Het betreft hier een aantal denkers die wellicht onder de noemer 'differentiedenkers' in de annalen van de westerse filosofiegeschiedenis ingeschreven zullen worden. Denkers als Michel Foucault, Jacques Derrida, Luce Irigaray en JeanFrancois Lyotard om er maar een paar te noemen. Zij leggen zoals in het geval van Foucault de bestaansvoorwaarden van de moderne westerse mens bloot, kritiseren zoals Lyotard de mogelijkheid om de geschiedenis en de wereld vanuit Grote Verhalen betekenis te verlenen en erkennen de noodzaak om het 'patchwork of minorities' als positief uitgangspunt te nemen. Met de verlichting is de mogelijkheid van een universele moraal verdwenen. Ieder leeft in zijn bescheiden kring zijn eigen mythe, die slechts bij gratie van de belichaming in een praktijk tot leven kan komen.