APORETISCH EXISTEREN - "Aporetisch existeren. Een batailleske actualiteit" in: Existentialisme en Humanisme in postmoderne tijden. Sartre, Camus, Bataille herdacht. H.Oosterling/A.W.Prins(red.), RFS Rotterdam, pp. 141-158.

Een batailleske actualiteit

Het verzekeringswezen floreert. Geen enkele organisatie weet zichzelf zo verzekerd van een gouden toekomst als levensverzekeringsmaatschappijen. Zelfbeschikking, vrijheid en verantwoordelijkheid hebben een nieuw gezicht gekregen: met gezondheid als hoogste waarde en aansprakelijkheid als laatste toetssteen wordt onsterfelijkheid omgezet in klinkklare munt. Door de kapitalisering van de gezondheid garanderen levensverzekeringsmaatschappijen in ieder geval zichzelf een zorgeloos bestaan. Het megalomane, zelfgenoegzame karakter van deze mengeling van zielzorg en lijfsbehoud drukt zich uit in een architectuur die daadwerkelijk tracht hemel en aarde met elkaar te verbinden. Maar in tegenstelling tot haar illustere gothische voorgangers die het hemelse licht in hun innerlijk lieten kolken, schermen de postmoderne kathedralen, als in een mystieke zelfbespiegeling, hun geheim het (zelf)verzekerde leven hermetisch af met zwart spiegelglas waarin de buitenwereld slechts zichzelf ziet. De door het mystieke leven aangetrokken Bataille schrijft op 21jarige leeftijd een euforisch essay over de kathedraal van Reims. Twee jaar later zweert hij het katholieke geloof resoluut af. Geleid door een werelds sensualisme keert hij zich tegen de clericale en imperiale architectuur. Vanaf dan beschouwt hij deze als dé metafoor van een totalitair zelfbewustzijn waarin alle waarden hiërarchisch en uitputtend zijn gerangschikt. De invloed van zijn intellectuele erfgenamen ten spijt zou Bataille door het deconstructivistische manirisme van de postmoderne 'godshuizen' niet van het tegendeel overtuigd zijn. Niet een door God verordende, absolute wet, noch een op disciplinering gericht stelsel van sociale normen, maar een uit zijn paradoxen barstend, technocratisch regelsysteem fungeert heden ten dage als laatste toetssteen voor individuele en collectieve gedragingen. Door de sociaaltechnologische complexiteit ervan kan niemand meer verantwoordelijk worden gesteld: "het zit in de computer". Het grote gelijk en de genoegdoening zijn slechts achteraf te halen. Niet schuld of verantwoordelijkheid, maar aansprakelijkheid lijkt de laatste grond van het hyperindividualistische bestaan. Iedereen en alles kan worden aangeklaagd: van de onoplettende buurman tot de president van de USA, zelfs de Roomskatholieke kerk. Heeft in een dergelijke samenleving Bataille's 'atheologischexistentieel denken' nog zeggingskracht? Heeft zijn gedachtengoed, dat tussen 1918 en 1962 ontwikkeld is in het katholieke Frankrijk, ons nog iets te zeggen? Op allerlei gebieden sociaalpolitiek, technologisch, cultureel staan tegenwoordig de zaken er immers anders voor dan in deze door scherpe tegenstellingen en oorlogen bepaalde periode. Bataille's wereld wordt nog door strenge taboes gereguleerd. Pas na zijn dood in 1962 wordt dit immense bouwwerk systematisch ondergraven en onttakeld. Tegenwoordig krijgt de sociaalpolitieke en economische werkelijkheid door andere wet of dwangmatigheden samenhang en richting. Niet alleen door deze volstrekt nieuwe constellatie is de vraag naar de existentiële en politieke implicaties van Bataille's gedachtengoed moeilijk te beantwoorden. Sartre's reactie getuigde er al van dat Bataille's teksten op het moment van verschijnen problematisch waren: niet alleen door de onderwerpen die hij ter sprake bracht, ook door zijn formuleringen en oneigentijdse inzichten. Door een bewust ingevoerde ambiguïteit wellicht zijn Bataille's teksten nog steeds minstens voor tweerlei uitleg vatbaar. Door sommigen worden ze als radicaal kritisch en subversief geprezen, door anderen daarentegen als 'linksfascistisch' afgewezen. De steen des aanstoots is altijd weer Bataille's zeer eigenzinnige positie ten aanzien van het geweld. Leest de een in zijn tractaat over de psychologische structuur van het fascisme (OC I.339371) een aperte afwijzing, de ander meent hierin juist een onmiskenbare fascinatie te ontdekken die bij uitblijven van een duidelijk politiek statement als een verdachte sympathiebetuiging wordt gelezen. Kortom, op de vraag "Wat heb je er aan?" is een eenduidige antwoord niet mogelijk, te meer als we bedenken dat juist de kloof tussen theorie en praktijk dat wil zeggen: de ontoereikendheid om denken in resolute daadkracht om te zetten Bataille's doelwit is.

Met deze nuanceringen in het achterhoofd zal ik niettemin de vraag naar de ethischpolitieke waarde van Bataille's filosoferen exploreren. Daartoe werk ik de specifieke aard van bataillaanse ambiguïteit uit. Vervolgens wend ik me tot een tweetal hedendaagse differentiedenkers die zich door hem hebben laten inspireren: Michel Foucault en Jacques Derrida. Zij beginnen hun filosofische queeste op het moment dat Bataille sterft. Beide denkers wijden artikelen aan Bataille's werk. In hun voetsporen tredend schets ik enkele contouren van een batailleske levenspraktijk, die ik als aporetisch existeren kenschets.

1 Verhandelen of mishandelen van de tijd

Hoe staat Bataille tegenover zijn tijd? Als we zijn inhoudelijkkritische arbeid formeel toespitsen kan deze begrepen worden als een radicalisering van de notie 'tijd' zelf. In zijn kritiek op de toenemende doelmatigheid en zelfverzekerdheid van het moderne bestaan verwerpt hij de gedachte dat tijd, zoals het verzekeringswezen meent, handelswaar is. Hij kritiseert de planmatige gerichtheid op de toekomst en het geloof in de rationalisering van interactieprocessen. Bataille pareert de moderne tijdsopvatting met een tijdsnotie die deels teruggaat op de structuur van rituelen, deels op een 'mystieke' ervaring.

a. lineaire tijd

De tijd heeft in het moderne streven een lineair karakter: het heden is de doorgang van het verleden naar de toekomst. Het nu is een punt op een lijn die zelf weer uit reeksen punten bestaat. Door middel van doelgerichte planningen worden verleden en toekomst bovendien zo met elkaar verbonden, dat de toekomst meer te bieden heeft dan het verleden: het nieuwe is per definitie beter. Deze lineaire progressie, deze vooruitgangsgedachte bezielt de moderniteit. Tijd is in deze anticiperende activiteit veel meer dan een hol vat waarin gebeurtenissen plaatsvinden. Tijd is geschiedenis: een lineairprogressieve opeenstapeling van leerprocessen. Ons huidige opvoed en onderwijssysteem zijn daarvan exemplarische uitdrukkingen. Moderne individuen beschouwen tijd als een waar waarmee kan worden gespeculeerd: zij kan worden be en verhandeld. Als object van een persoonlijk of collectief verlangen geven idealen en utopieën zin aan de gedragingen van individuen en groepen: deze krijgen samenhang en continuteit, betekenis en richting. Dit doorgaans op nutsmaximalisatie gerichte streven concretiseert zich op allerlei vlakken van het bestaan: sparen voor een nieuwe auto of een droom van een vakantiereis zijn slechts kleinschalige varianten van de meer bevlogen pogingen om een specifieke opvatting over de sociaalpolitieke werkelijkheid gemonopoliseerd door socialisme, communisme, fascisme, liberalisme, anarchisme of mengvormen ervan daadwerkelijk gestalte te geven. Door hun in de tijd geprojecteerde, met anderen gedeelde verlangens worden individuen tot subjecten. Hun kritische rationaliteit stelt hen in staat te kiezen: ze zijn derhalve zelfbepalend, autonoom. Deze gedachte laat zich ook negatief formuleren: het gemis stuurt het verlangen en geeft zo het handelen zin. Volgens een zeer radicale opvatting creëert het gemis het verlangen en daarmee dus subjectiviteit: de essentie van het subject blijkt in deze optiek een gapende leegte. Identiteit en tijd zijn met elkaar verbonden. Door het gemis op systematisch, planmatige wijze in te lossen jezelf te worden , voert het verlangen het subject voorbij het moment. Maar je zou evengoed kunnen stellen dat het subject reeds zichzelf is in het verlangen naar een te realiseren toekomst. Zelfs als het object van verlangen nooit zal worden geconsumeerd, wordt door de oriëntatie erop een toekomst en daarmee een zekere duurzaamheid van de identiteit geschapen. Het subject werpt zichzelf, geïnspireerd door zijn ideeën over hoe zijn wereld eruit zou moeten zien en gedreven door zijn verlangen deze wereld te verwerkelijken, vooruit in de tijd. Of zoals Sartre het stelt: subjecten zijn voor alles projecten. En het is precies in de realisering van zichzelf als project dat moderne individuen zich als vrije, autonome wezens ervaren.

b. extase en innerlijke ervaring

Het is deze moderne subjectiviteit die Bataille met zijn noties van de extase en de innerlijke ervaring ondermijnt. Hij opent het zicht op een extatische dimensie in het menselijk bestaan waarin met de moderne rationaliteit en de lineaire tijd wordt gebroken. Zowel het subject als de tijd worden geweld aangedaan. In zijn kritiek worden vermeende moderne intuïties over hoe de wereld en de mens in elkaar zit, mishandeld. In deze mishandeling openbaart zich het geweld dat gepaard gaat met het loslaten van een anticiperende omgang met de tijd. Dit betekent echter niet dat Bataille een excessieve en gewelddadige levenshouding voorstaat.

Extase is geen koopwaar. Echter, zodra het discursieve denken in dit geval Bataille's filosofische activiteit de extase tot object van verlangen, tot een doel of een uitweg maakt, wordt de extase verkwanseld. De denker neemt bezit van haar. Maar ook als hij haar weergeeft als de afwezigheid van een uitweg klinkt daarin nog steeds een verlangen naar verlossing door. Ook dan wordt de extase verraden. Het volledig in zichzelf besloten zijn van de extase haar soevereiniteit en 'tijdloosheid' kan op geen enkele wijze door het rationele, autonoom handelende subject in bezit worden genomen. Het subject kan hoogstens achteraf constateren dat het werd bezeten. Slechts in de doorwerking van de extase binnen het doelmatige handelen, dat wil zeggen: vanuit haar ervaren afwezigheid kan tot haar bestaan worden geconcludeerd. Het zelfverzekerde, doelmatige leven wordt bespookt door het besef van een dubbele uitwegloosheid. Wil de filosofie deze principiële blokkade denken dan raakt zij verstrikt in paradoxen, contradicties, antinomieën of aporieën. Het kan zijn eigen radiante kern extase of tijdloosheid niet vatten op straffe deze of zichzelf te vernietigen. Gegeven dit pijnlijke inzicht kan Bataille's filosoferen derhalve niet anders dan zelfondermijnend zijn: het moet altijd tegen zichzelf in denken. Zijn mishandelen van tijd en identiteit is dus tevens automutilatie of zelfkastijding. Filosofisch gesproken: het is mede continu kritisch zelfonderzoek. Als er al sprake is van een bataillaans project dan tekent dit zich slechts af tegen de achtergrond van deze extase, die niet kan worden gencorporeerd en evenmin tot doel van het menselijk streven kan worden verheven. Extase staat bij Bataille doorgaans voor 'innerlijke ervaring'

De onweerstaanbare behoefte om deze ervaring desondanks te verhelderen verklaart wellicht Bataille's vele verwijzingen naar de mystiek of, zoals in Sur Nietzsche, naar het zenboeddhisme en de yoga. Het resultaat van zijn discursieve kaalslag is ontregeling, stuurloosheid en ten slotte zinloosheid. Volstrekte zinloosheid zou het handelen echter verlammen en het denken doen verstommen. Bataille meent evenwel niet dat het leven zinloos is. Zinloosheid is veeleer het onvermijdelijke gevolg van de mishandeling van vanzelfsprekende zingevingen: het is de leegte na de kaalslag. De ervaren noodzaak het bestaan steeds weer zin te geven is even onontkoombaar als het aan Nietzsche ontleende inzicht van de aperte zinloosheid van het menselijk bestaan. Door een heroriëntatie op een extatische dimensie van het bestaan wordt de nihilistische zinloosheid uitgedaagd tot een herbezinning.

2 De bloemen van het kwaad: wil en fascinatie

Bataille's filosofische mishandeling van moderne zingevingen en zijn obsessieve aandacht voor de extase rechtvaardigt volgens sommigen de kwalificatie 'filosoof van het Kwaad'. Zij verwijzen daartoe vooral naar zijn pornografische werk. Kwaad is in kantiaanse termen een heteronome kracht, die de autonomie en de wil van het subject ondermijnt. Zo bezien kan het subject het kwaad niet willen, omdat het dan tevens voor zijn eigen ondergang kiest: het moet immers, gegeven de universalisering van ieder morele maxime, accepteren dat de ander hem hetzelfde kwaad aandoet. Wanneer de autonomie wordt gebruuskeerd en de menselijke behoefte te overschrijden en te verspillen cultuurhistorisch en sociaalpolitiek wordt onderbouwd, wordt volgens Bataille's opponenten precies dat vernietigd wat de westerse ethiek en politiek altijd heeft gemotiveerd: de daadwerkelijke realisering van het Goede (leven). Als dit al zo is, dan is het echter nog maar de vraag of dit tevens betekent dat we uit Bataille's visie het ethisch imperatief "Wil het Kwade!" moeten afleiden.

a. wil tot toeval

Stel dat 'kwaad' staat voor wat ons geweld aandoet. Stel dat dit 'ons' verwijst naar autonome subjecten met een toekomst. Hoe wordt de breuk met een zelfverzekerde toekomst dan gedacht? Misschien biedt de ondertitel van Bataille's Sur Nietzsche, geschreven in de laatste oorlogsjaren, uitkomst. Deze luidt La volonté de chance: de wil tot toeval. Het is opnieuw een paradoxale uitdrukking. Immers, als het toeval een nietbeheersbaar moment is in een continue, lineaire tijd, als dit een moment is waarop zich, buiten de wil om, onverwachts een onvoorzien gebeuren opdringt, dan kan deze breuk nooit gewild zijn: de wil als verlangen naar een begeerd object dat het subject nog mist, is immers per definitie op continuteit gericht. Het toeval 'willen' impliceert paradoxaal genoeg een breuk met het verlangen en, gegeven het voorgaande, met de subjectiviteit. Evenals een wil tot het heden is de wil tot toeval een contradictio in terminis. De wil tot toeval levert dus evenmin een ethisch imperatief. Het is volstrekt absurd om aan Bataille's filosofische inzichten ethische imperatieven te ontlenen in de trant van: "Wil het toeval!" of "Ga op in het geweld!", "Verspil!" of "Geniet, maar nooit met mate!". Dit levert slechts pragmatische paradoxen op zoals "Wees spontaan!". Maar nogmaals, dit betekent niet dat zijn filosofische inzichten uitmonden in een onmachtige passiviteit. Om dit te verduidelijken is het instructief in te gaan op Bataille's visie op de kunst in relatie tot leven van de kunstenaar, dat wil zeggen op de relatie tussen esthetiek en existentie. Bataille's bemoeienissen met de kunst gaan terug tot de jaren dertig. Hij levert dan bijdragen aan het blad Documents en staat in een weerbarstige verhouding tot de surrealisten. Pas in de jaren vijftig publiceert hij omvangrijker teksten als La peinture préhistorique. Lascaux ou la naissance de l'art (1955), Manet (1955), L'érotisme (1957) en De Tranen van Eros (1962). La littérature et le mal uit 1957 bevat een essay over het literaire werk van Charles Baudelaire. In Baudelaire's poëzie, met name in Les fleurs du mal, staat eveneens het Kwaad centraal. Poëzie is voor Bataille het domein bij uitstek van de verspilling van gangbare betekenissen. Hij vraagt zich af of Baudelaire het door hem poetisch getoonzette kwaad kon willen en komt tot de volgende conclusie:

In die zin sluit de wil het kwaad uit. Het hangt samen met een ander 'verlangen': met fascinatie. We worden door iets "buiten onszelf" aangetrokken. Zodra we als door een toeval want ongewild en buiten iedere planning gebiologeerd raken door iets wezensvreemd, door iets dat nooit een identificeerbaar object kan zijn omdat dit ons anticiperende verlangen zou vooronderstellen, dus door iets dat zich opdringt als een niet identificeerbare kracht, wordt onze autonome wil uitgehold. In de fascinatie wordt onze wilskracht ondergraven. Fascinatie heeft dus een letterlijk extatisch karakter: de doorwerking van een uiterlijke kracht brengt het individu buiten zichzelf. Zo worden individuen echter op nietautonome wijze met elkaar of in een iets negatieftheologischer versie met het Andere verbonden. Extase schept een band. Een autonome individu wordt soms verleid in weerwil van zichzelf voor deze extase 'kiezen' door zich bewust over te geven aan deze nietbeheersbare kracht(en). Het individu 'kiest' dan voor dat wat hem kan toevallen. Kortom, alleen in de fascinatie 'wil' hij het toeval.

b. ritualisering: cyclische en punctuele ervaringen

De vraag is: hoe kan deze extase als fascinatie op een existentieel vlak doorwerken en geaffirmeerd worden zonder dat de keuze ervoor individuen fataal wordt? Hoe kan de extase (een) plaats vinden? Tegen deze achtergrond is Bataille's opvatting over offerrituelen hoogst interessant. Teneinde zijn gedachte van de overschrijding, verspilling en extase cultuurhistorisch te onderbouwen doet hij een beroep op de ethnologie. Marcel Mauss' studies over Indiaanse potlatchculturen spelen in deze onderbouwing een prominente rol, evenals die van de offerrituelen van de Azteken. Deze rituelen kunnen op vele manieren besproken worden, maar ik wil er hier slechts kort op één aspect ingaan om duidelijk te maken hoe de paradox: "het plan om het plan te verlaten" op praktische wijze in een ritueel wordt opgelost. In rituelen wordt een letterlijk ontzettend gebeuren structureel aan banden gelegd door het contact met het sacrale binnen een ruimte en tijd te situeren en volgens bepaalde voorschriften en gedragscodes te laten verlopen. De archaïsche huiver voor het sacrale de hoogste waarde van de gemeenschap is tweeslachtig: bestaat uit een mengeling van ontzag en angst, van fascinatie en weerzin. Onbemiddelde blootstelling leidt tot de dood. De vernietigende kracht van het sacrale noopt de premoderne mens ertoe deze ontzettende kracht met taboes te omringen en het slechts bemiddeld door symbolen en in rituele handelingen te benaderen. Contact met het sacrale blaast gemeenschappen nieuw leven in. Dit vereist een offer: een sacrifice: dat wat heilig (sacer) maakt (facere). Extatische excessen, de overschrijding van het verbod te doden, het orgiastische karakter van deze rituelen, dit alles kan echter slechts plaatsvinden onder gereguleerde omstandigheden. Het ritueel is in die zin een dynamische structuur waarbinnen de wil zich als het ware in weerwil van zichzelf aan het Vreemde of het Andere overgeeft. De paradox "het plan om het domein van het plan te verlaten" is dus alleen door situering binnen een rituele praktijk een zinvolle uitspraak. Planmatigheid en daarmee het op de toekomst gerichte handelen lost op in de voltrekking van de rituele handeling. De lineaire tijd lost op in de cyclische herhaling van het ritueel. Daarbinnen balt de tijd samen en wordt, zo zouden we kunnen zeggen, punctueel. De bemiddeling van het sacrale wordt niet meer ervaren als een doorgang naar de toekomst, maar wordt een ervaring waarin alles zich samenbalt: een soevereine ervaring die zichzelf hier en nu genoeg is. Individuen raken ontzet, buiten zichzelf. Ze worden extatisch en delen elkaar. Iedere mededeling veronderstelt deze mededeling. Het onbeheersbare valt als een deels gewelddadige, deels weldadige inbreuk individuen toe. In een innerlijke ervaring 'expérience intérieure' zijn innerlijk en uiterlijk niet meer gescheiden. Zodra dus het middel doel wordt maar kunnen we deze ervaring nog vanuit deze polariteit denken? is er geen criterium meer buiten het handelen en wordt identiteit en totaliteit daadwerkelijk gerealiseerd. De rituele ervaring is er een van totale waarneming. Soevereiniteit neemt alles in zich op. Echter, niet op een totalitaire, maar op een radiante wijze: zij wil niet alles om en bevatten maar straalt op alles af. Er is geen sprake van een paranoide wil die manipuleert en in bezit neemt, maar van een uitstraling die penetreert en slechts zo alles dat ermee in aanraking komt aan zich bindt. Fascinatie werkt binnen deze actieradius. Beschermd door een rituele 'setting' kan "het subject op zijn kookpunt" (OC VII.20) geleidelijk aan terugkeren naar de orde van het nut. Bataille's verwerkingen van het archaïsche offerritueel zijn exploraties van tijdruimte structuren die in het verlies van de persoonlijke identiteit een collectieve identiteit doen ervaren.

c. esthetisering van dissonantie

De moderne wereld kent in deze sacrale zin geen collectieve rituelen meer: de jacht op en de daarop volgende staatsbegrafenis van Lady Di was hoogstens een geslaagde, de daarop volgende hype van bloemleggingen op plaatsen waar door 'zinloos' geweld gesneuvelde medeburgers zijn omgekomen, minder overtuigende ensceneringen van soortgelijke collectieve affecten. Op minder expliciete wijze zijn deze rituele dimensies te herkennen in lege ceremonies, bureaucratische routines, zelfs in de geïndividualiseerde dagelijkse neuroses. Bataille propageert geen terugkeer van de archaïsche rituelen. Het fascisme heeft hem getoond wat een "spookachtige terugkeer van de soevereiniteit" inhoudt. Naar mijn mening probeert hij veeleer het zicht te openen op de rituele dimensie van de rationaliteit, op een ritueel 'bewustzijn' dat de rationaliteit onophoudelijk doorkruist, ontwricht en herorinteert. Zijn opvattingen over de kunst en kunstpraktijken bieden inzicht in de plaats die hij deze dimensie toedicht. Hoe verhoudt het ritueel als praktijk zich tot kunstpraktijken? Wat is het verband tussen een rituele ervaring en esthetische ervaringen? Een bepaald soort kunst maakt het Kwaad in de vorm van perverse erotiek en ritueel geweld ervaarbaar. Deze doorgaans door beelden bepaalde kunst is voor hem een exemplarische uitdrukking van de menselijke overschrijdings en verspillingsbehoefte. Hij volgt in zijn kunstopvatting Nietzsche's cruciale inzicht dat de dissonantie de grondcategorie van de kunst is. Dit hangt voor hem samen met soevereiniteit en een breuk met het verlangen:

In de moderne wereld zijn volgens Bataille erotiek en kunst de enige 'crypto'rituele domeinen waarbinnen de dissonantie nog als extase kan worden gepraktiseerd. Alleen in deze domeinen kunnen wil en fascinatie zo in elkaar overgaan dat een fatale of catastrofale verspilling wordt vermeden. Kunst sticht evenals extase gemeenschap. De gemeenschapstichtende functie van de kunst is tot het aanbreken van de moderne tijd aan het eind van de achttiende eeuw nog grotendeels intact, ook al geldt dit voor een kleine groep machthebbers. In de loop van de negentiende eeuw wordt deze soevereine ervaring gedemocratiseerd en geïndividualiseerd: de kunstenaar breekt met zijn dienstbaarheid aan de soevereine macht en individualiseert zijn kijk op de wereld. Baudelaire de dandy, de nietsnut, de pervert is daartoe een dankbaar studieobject. Zijn dandydom kan worden gezien als een ritualiserende of in hedendaagser termen: esthetiserende praktijk waarin het leven zich extatiseert als kunst. In Baudelaire's poëzie werkt een fascinatie met het Kwaad door. Deze wordt door en in het artistieke medium van de taal gestileerd. Deze stilering of esthetisering maakt voor de lezer de werking van het Kwaad ervaarbaar zonder dat deze er door wordt vernietigd. In de tweede helft van de vorige eeuw ervoer de argeloze burger Baudelaire's poëzie of Manets schilderij Olympia ongetwijfeld als een inbreuk op zijn of haar gecultiveerde smaak of morele overtuigingen. Baudelaire waagt, zo meent Bataille, een poging de overrompeling door het kwaad in de taal op te roepen en vast te houden: "de kern van Baudelaire's poëzie, is te beroeren, ten koste van een hartverscheurende spanning"(OC IX.195). Pozie is er vanzelfsprekend niet op gericht objectief mede te delen. Zij verleidt er eerder toe het ongezegde als een dissonante ervaring te delen. De taal is er niet om het kwaad te objectiveren en het daarmee onschadelijk te maken omdat het autonome subject zich in dit begrip van en greep op het kwaad kan consolideren maar om het lezend subject te ontzetten. Poëzie is mededeling in dubbele betekenis: ze deelt letterlijk haar soevereiniteit mee en deelt deze met de lezer. Sartre is een soortgelijke mening toegedaan. Maar toch is er een kwalitatief verschil, als het erop aankomt de relatie tussen esthetiek en existentie te duiden. Hij meent dat Baudelaire naar een mystieke eenwording streeft met dat wat hij beschrijft: er zou een incarnatie of belichaming van het kwaad worden beoogd. Sartre wijst er vervolgens op dat Baudelaire met zijn poëtische kritiek geenszins de burgerlijke orde ontwricht. Sterker, de dandy zou nog door dezelfde ethische principes worden bewogen als het door hem verafschuwde burgerdom. Voor Sartre is Baudelaire dan ook de tragische rebel die, zijn verzet ten spijt, door een omkering van de burgerlijke waarden aan dezelfde waarden blijft gebonden. Het verkapte hegelianisme dat Sartre's filosofie nog bespookt eenwording als opheffing en negatie als kritiek wordt door Bataille afgewezen, hoewel hij eveneens erkent dat poëzie een 'samensmelting' van subject en objecten beoogt. Deze is echter nooit gericht op een toekomst. Zij bevat geen andere boodschap dan de deling als ervaring. Hoe laat deze esthetische ervaring zich filosofisch duiden? Bataille situeert opposities als geheel tegen de achtergrond van een extatische ervaring die nog slechts met de negatieve term van de oppositie kan worden geviseerd. Op het moment dat het zingevende geweld van de discursieve taal ten top wordt gevoerd, blokkeert ze zichzelf. Ze biedt geen uitweg of doorgang meer. Het begrip wordt aporetisch: het biedt geen (a) doorgang (porie) naar dat wat buiten het bewustzijn ligt. In deze blokkade raakt het denken buiten zichzelf. Dat wat buiten het denken staat, kan slechts als een extase worden ondergaan, maar nimmer in de innerlijkheid worden geïntegreerd. Begrip biedt slechts een doorgang naar dat wat het wil vatten door zichzelf te blokkeren. Door stilistische strategieën wordt het zinloze in de effecten van het schrijven of: van de schriftuur ervaarbaar gemaakt. Het zijn deze effecten die de lezer in de receptie van de tekst als fascinatie of weerzin voor het ongezegde gevoelig maakt. Bataille introduceert dit poëtische procedé in zijn filosofische schriftuur. Paradoxale formuleringen en stilistische breuken blijken een probaat middel om bij de lezer een verwringing tot stand te brengen die te denken geeft, maar nimmer te denken is. Als deze omslag van begrip naar extase niet wordt verdisconteerd, moet hij wel de verdenking op zich laden dat hij dat wat hij wil beschrijven zijn vermeende object: verspilling, geweld, extase in en door het schrijven zelf vernietigt: schrijven over de verspilling is nu eenmaal geen verspillende activiteit. De zinloosheid ter sprake brengen blijft een zingevend proces. De discursieve taal economiseert de beoogde verspilling. Ook al kan de lezer van Bataille's fragmenterende schriftuur ontzet worden, in de doorwerking ervan worden zijn teksten weer nuttig en zinvol: de kritische commentaren herschikken de door hem bewust gestileerde en gecomponeerde fragmentatie. Misschien kan zijn poging om de relatie tussen denken en ervaring te vatten vergeleken worden met de wiskundige poging om de kwadratuur van de cirkel te bepalen. De bezinning of rationalisering in de tweede graad de zin van de zinloosheid, het nut van de verspilling , deze kwadratuur van de zin is evenmin als de kwadratuur van een cirkel sluitend of dekkend. Er blijft een rest over die zin en rationaliteit blijft bespoken en ontwrichten. Bataille's schriftuur maakt zijn lezers gevoelig voor deze dilemmatische spanning.

3 Aporetisch existeren

De door Bataille beoogde gevoeligheid betreft een omgang met precies die leegte waarover in het voorgaande reeds verscheidene malen is gesproken. Zo laat de erkenning van een lege plek in het subject zich ethisch denken als het kwaad, economisch als verspilling, sociaalpolitiek als geweld of kentheoretisch als volstrekte zinloosheid. Vanuit de positie van de kennis is de verhouding met deze leegte aporetisch: we kunnen deze niet discursief bevatten. In het moderne filosofische debat heeft deze leegte, afhankelijk van het ingenomen perspectief, nog een andere gedaante aangenomen: Nietzsche's "dood van God". Ik wil ten slotte de vraag opwerpen wat deze aporetische verhouding in existentieel opzicht betekent. Deze gedachte heeft ook in het existentialisme doorgewerkt: de desolate condition humaine tekent zich af tegen deze leegte en legt de verantwoordelijkheid volledig bij de mens. Ook Bataille's visie wordt hierdoor bepaald. Maar anders dan Sartre, die nog meent een coherent mensbeeld met ethischpoitieke implicaties te kunnen construeren, trekt hij hieruit consequenties die voor de filosofie als begrippelijke discipline fataal zijn: er blijft in laatste instantie iets ongezegd en onbegrepen dat niettemin wordt begeerd. Bataille onderschrijft weliswaar de satriaanse gedachte dat Baudelaire's artistieke en existentiële praktijk niet in oppositie tot de burgerlijke orde staan: "ondanks het feit dat poëzie de bestaande orde verbaal vertrapt, biedt zij er geen vervanging voor"(OC IX.191). De poëtische verspilling kent geen utopisch verlangen naar een wereld die er volledig door wordt geregeerd. Maar in tegenstelling tot Sartre's lezing wordt zijn overweging geschraagd door de gedachte dat verspilling 'per definitie' niet kan worden gewild. Zij kan gewoonweg geen object van een collectief of individueel verlangen en in die zin geen project, dus ook geen kritisch alternatief zijn. Baudelaire's pozie is subversief in zoverre ze een stem geeft aan een sensibiliteit die een moderne, door rationaliteit en nutsoptimalisatie bepaalde samenleving steeds minder kan verdragen. Baudelaire's poëzie beoogt eerder dan het kwaad te evoceren en te praktiseren een toonzetting of stilering van een onoplosbare spanning tussen het kwade en het goede, tussen fascinatie en wil, tussen ritualiteit en rationaliteit. Niet harmonie en autonomie, maar dissonantie en soevereiniteit zijn daarbij de onmogelijke doelen:

In de beoogde versmelting van subject en object gaat het niet om een verlangen naar eenwording of harmonie, maar om het stileren van wat eerder "een hartverscheurende spanning" heette. Het gaat Baudelaire noch Bataille om een te realiseren utopie of ideale mens. Er is geen politiek denkbaar die aan 'het doodlopende' collectief of individueel richting en vorm kan geven. Het kan hoogstens als een wil tot toeval in de arbeidzame, planmatige omgang doorwerken. Dit inzicht kan niet zonder problemen in een samenstel van ethische richtlijnen en een doelgerichte politieke praxis kan worden omgezet. Het lijkt eerder om een existentiële grondhouding te gaan waarin gegeven Bataille's aandacht voor het ritueel en kunstpraktijken de spanning tussen actief ingrijpen en passief ondergaan wordt gestileerd. Het gaat dus niet om een project, niet om een ontwerp van een ethiek, maar om de contouren van een ethos als een vormgeving of stilering van dat wat zich niet definitief laat (om)vatten. Individuen ritualiseren of stileren een onoplosbare dissonantie. Deze laat zich denken als de spanning tussen een ervaren noodzaak zin te geven en het reflexieve inzicht in de onmogelijkheid van een definitieve zingeving. Of tussen de ervaren noodzaak gemeenschap te stichten en de onmogelijkheid deze met rationele middelen te legitimeren. Een zekere terughoudendheid ten aanzien van het westerse activistische subject en het vooruitgangsdenken is minstens een van de implicaties. Dit hoeft echter niet tot een inerte passiviteit of willoze overgave te leiden. Er zijn in Bataille's werk passages te vinden waarin hij een bestaanswijze viseert waarin de aporetische spanning een positief uitgangspunt vormt. Een levenspraktijk waarin de aporie wordt geaffirmeerd. Het gaat daarbij niet om een mensbeeld of een menselijke essentie, maar om een praktijk. In die zin biedt het een niet antropologisch gefundeerde variant van de existentialistische oppositie essentieexistentie. In Sur Nietzsche noemt Bataille deze levenspraktijk 'de volledige mens'. Hij is echter nooit verder gekomen dan algemene opmerkingen over de houding en verhoudingen waarin deze volledige mens zou staan. Zijn inzichten extrapolerend doe ik daarom een beroep op twee denkers die zich door zijn gedachtengoed hebben laten inspireren: Michel Foucault en Jacques Derrida. De eerste benadrukt vooral subjectiviteit als esthetische praktijk, de laatste de aporie als ervaring en houding.

a. Foucault: bestaansesthetica en levensstijl

Michel Foucault besteedt in zijn vroege werk ruim aandacht aan Bataille's inzichten. Later komt hij er in interviews regelmatig op terug. Hij redigeert en schrijft een inleiding bij diens verzamelde werken. In "Inleiding tot de transgressie. Over Georges Bataille" (1963) omschrijft hij de constitutieve leegte in het moderne bestaan nog als de dood van God, maar hij vertaalt deze als "de voortaan constante ruimte van onze ervaring". Met de dood van God komt er tevens een eind aan het christelijke zelfbeeld van westerse mens. Moderne individuen worden uitgeleverd aan een andere existentiële spanning. Op de vraag: wie zijn wij? trachten zij nu vooral met behulp van de menswetenschappen antwoord te geven. Deze kennis kan niet meer met een beroep op een bovenmenselijke instantie gelegitimeerd worden. Reeds Kant had erop gewezen dat uitsluitend het zelfbewustzijn of de subjectiviteit de kennis fundeert. De moderne mens is dus kenobject en kensubjet tegelijk. Dit geeft Foucault in de 19e eeuwse 'mens' te typeren als een "empirisch (object)transcendentaal (subject) dubbelwezen". De doorsnee 19e eeuwse burger of arbeider is zich deze spanning echter niet bewust: hun bewustzijn is ervan vervuld en wordt erdoor geconstitueerd. Bovendien wordt deze aporetische spanning afgedekt door een overkoepelend utopisch bewustzijn dat de functie van het theologische vertoog overneemt en een nieuwe fase in het humanisme inluidt: de sociale en politieke utopieën van Kant, Hegel en Marx. De lineairprogressieve tijd tussen zondeval en dag des oordeels voltrekt zich nu tussen revolutie en gerealiseerde utopie. Het moderne zelfbeeld raakt na de Tweede Wereldoorlog in een crisis. De geleidelijke ontmanteling van dit utopische bewustzijn vanaf de jaren zestig van deze eeuw en het afnemend geloof in de menswetenschappen doet dan echter de aporie in zijn naakte gedaante aan het licht treden. Het existentialisme zou gekenschetst kunnen worden als een van de subjectcentristische pogingen deze crisis op te lossen. Meer dan wie ook heeft Foucault laten zien dat het subject een kennisconstructie is waartoe individuen zich verhouden: een waarheidspel. Hij laat zien dat subjectiviteit een functie van een objectiverende en manipulerende wetenschap is, die door opvoedings, onderwijs en therapeutische praktijken het zelfbewustzijn van individuen produceert. Deze machtsdimensie werkt hij in de jaren zeventig uit. In de moderne tijd verbindt 'disciplinering'(pouvoir) zich met het menswetenschappelijke vertoog (savoir). Wederzijdse afstemming produceert subjectiviteit. Subjectiviteit 'is' dus niet, het 'wordt' voortdurend. Foucault neemt dit 'worden' serieus. De positieve kant van het verbijsterende inzicht dat het subject een product van savoirpouvoir is, is de kans om vanuit nieuwe vertogen andere subjectiveringen te praktiseren. Deze hebben geen universeel karakter meer, maar zijn toegesneden op specifieke ervaringen van een 'zelf' die in het verzet tegen de moderne identiteit zijn ontstaan. De milieu, homo en vrouwenbeweging hebben aangetoond dat dergelijke subjectiveringen reële effecten in het sociaalpolitieke veld kunnen hebben. Subject, zo toont Foucault aan, is een praktijk, geen essentie. Subjectiviteit kan voor Foucault slechts bestaan bij gratie van een groepspraktijk waarin de legitimering van intermenselijke relaties (savoir) altijd door het besef van (micro)politieke werkingen (pouvoir) moet worden gedragen. Het is een stilering van krachten doorgaans vereenzelvigd met het menselijke organisme en zijn behoeftestructuur waardoor individuen met elkaar en met de wereld zijn verbonden. Aan deze praktijken verbindt hij de notie levensstijl. In zijn laatste werken ten slotte beschrijft hij dergelijke levenspraktijken als bestaansesthetica's. Door de herintroductie van noties als 'subject', 'autonomie' en 'plicht' klinkt daarin een haast sartriaanse toon op. Maar de vertoogsmatige bepaaldheid van deze handelingscomplexen weerhoudt Foucault ervan erover te spreken in sartriaanse termen als 'authenticiteit'. Liever spreekt hij over "een scheppende praktijk. (...) Ik denk dat uit de gedachte dat het zelf ons niet gegeven is slechts één praktische consequentie volgt: we moeten ons als een kunstwerk scheppen".

c. Derrida: aporie als endurance nonpassive

Is bij Bataille de aporie nog een impliciete figuur en thematiseert Foucault deze voornamelijk in zijn kentheoretische verkenningen, bij Derrida wordt het aporiebegrip expliciet een kenmerk van de ervaring. Ook Derrida wijdt een artikel aan Bataille's werk, waarin hij de dynamiek van dat wat hiervoor de kwadratuur van de zin werd genoemd, analyseert. Zijn vroege arbeid richt zich op filosofische teksten, die hij 'de/construeert', dat wil zeggen van hun identificerende werkingen ontdoet en, door de ruimte van de filosofische intertextualiteit te exploreren, als het ware poreus maakt. Stelselmatig wordt iedere oppositie ontwricht en verschoven. Deze opschortende werking typeert hij als 'différance': een kracht die in het uiteenzetten en opschorten (het) verschillen recht doet:

Met de grammaticale uitgang 'ance' een onvoltooid of tegenwoordig deelwoord of participe présent weet hij dit inzicht schriftuurlijk te toonzetten. Différance is niet louter verschil (différence), maar dat wat het verschillen beweegt. Het is "een spel aan gene zijde van deze (actiepassie, HO) oppositie", waarin de wording van het subject plaatsvindt. Différance is een 'mediale' werking. Als Deridda in 1992 op een aan zijn werk gewijd colloquium in CérisylaSalle de openingslezing houdt, geeft hij deze de titel mee: Apories: Mourir s'attendre aux limites de la vérité. Voor dit sterven bestaat geen levensverzekering, ook al heeft de filosofie als dienstmaagd van de theologie een korte tijd deze pretentie gehad. In zijn voordracht stelt hij, terugkijkend op zijn gehele oeuvre, dat de aporie de cruciale notie bleek te zijn. Zowel 'différance' als 'aporie' krijgen nu een existentiële dimensie. Aporie is geen kentheoretische blokkade meer, maar een specifieke ervaring van de grens van ons zelfbegrip. In zijn tekst Force de loi. Le "fondement mystique de l'autorité" (1990) had hij aporie reeds als ervarings(af)grond met gerechtigheid in verband gebracht. Het ervaringsbegrip wordt geradicaliseerd:

Zo wordt ten slotte "de gerechtigheid de ervaring van het onmogelijke". Het Vreemde of het Andere is door het nietrationele, nietbeheersbare karakter ervan de niet meer te legitimeren basis van de gerechtigheid. Met Julia Kristeva kan worden gesteld dat de vreemdeling altijd al in ons is. De affirmatie van deze ervaring veronderstelt een houding: een endurance nonpassive. 'Uithoudings' of 'weerstandsvermogen' schiet als vertaling tekort. Wellicht is een mengeling van een passief 'verdragen' en een actief 'weerstand bieden' Foucaults 'verzet' en Bataille's 'subversie' een adequater invulling. De toevoeging 'nonpassive' versterkt deze ambiguïteit. Het gaat blijkbaar niet om een gelatenheid, maar om een alertheid voor en een bereidheid tot dat wat individuen toevalt of toekomt. Als 'postmoderne tijden' iets betekent dan toch minstens de mogelijkheid om voor meerdere tijden open te staan: voor zowel een lineaire als een cyclische en een puntuele tijd die als verschillende tijdsdimensies een zelf constitueren. De ethos doorkruist zo een ethiek van voorschriften en een politiek van handelingsstrategien. Als de ervaringsmatige gestalte van de aporie een nietpassief verdragen en weerstaan is, dan dient zich onvermijdelijk de vraag aan wat nu precies verdragen moet worden. De suggestie dat het om geweld in de vorm van lijden of hartstocht gaat dringt zich weliswaar op, maar lijkt mij niet terecht. Als 'endurance nonpassive' een existentiële implementatie is van een aanvankelijk kentheoretische, vervolgens esthetische en ten slotte naar een ethischpolitieke dimensie vertaalde aporetische spanning, dan moeten deze verschuivingen mee worden gedacht. Het kentheoretische aspect werkt dan door in het ondraaglijke inzicht dat, als er geen essentie of definitieve zingeving is, lijden in ethischpolitiek opzicht uiteindelijk zinloos is. 'Endurance' drukt dan het ondergaan, doorstaan en weerstaan uit van het inzicht in de zinloosheid van het bestaan. Maar daarmee is zij precies het tegendeel van een onwaarachtig relativisme, scepticisme of cynisme en impliceert zij evenmin een plat postmodern "anything goes". De affirmatie van de "ondragelijke lichtheid van het bestaan" vereist een 'nonpassiviteit': terughoudendheid gaat via alertheid over in een bereidheid om kleinschalige subjectspraktijken te ontwikkelen waarin het geweld van een principiële deling en een onophefbaar verschil die beide in hun naakte vorm ondenkbaar en onleefbaar zijn worden gestileerd. 'Endurance nonpassive' blijkt dan de existentiële gedaante van de filosofische praktijk die Bataille's tegendraadse 'existentialisme' schraagde: uitdrukking geven aan de onleefbaarheid van het denken èn de ondenkbaarheid van het leven.

NOTEN

1. Zie: Denis Hollier, Against Architecture. The Writings of Georges Bataille. Massachusetts 1989, p. 15. (La Prise de la Concorde, Parijs 1974).
2. Ik verwijs voor teksten van Bataille naar de verzamelde werken (OC): Georges Bataille, Oeuvres Complètes IXII. Gallimard, Parijs 19701988.
3. Dit is een opvatting die terug te vinden is bij een van Bataille's tijdgenoten: de psychiater Jacques Lacan en kritische erfgenamen van dit psychoanalytische gedachtengoed, zoals Félix Guattari. In zijn laatste werken ontwikkelt Guattari een specifiek soort existentieel denken. Zie: Cartographies schizoanalytiques. Galilée, Parijs 1989.
4. Door de exponentieel versnellende procesmatigheid van het bestaan ervaren hedendaagse individuen zich wellicht eerder als een geleid projectiel en zien zij anderen, die minder autonoom en vooral gewelddadiger hun doelen realiseren, als ongeleide projectielen.
5. Georges Bataille, De innerlijke ervaring. Gooi & Sticht, Hilversum 1989.
6. Zie: Histoire de l'oeil, Le blue du ciel, Ma mère en Madame Edwarda.
7. Zie: La notion de dépense (OC I. 302321), La part maudite (OC VII. 7180)
8. Frits Staal begint een artikel in zijn boek Over zin en onzin in filosofie, religie en wetenschap (1986) met de veelzeggende titel 'De zinloosheid van het ritueel', waarin het oudste ritueel van de wereld, het Vedische Vuurritueel, wordt geanalyseerd met de volgende zin: "Een wijdverbreide, doch onjuiste voorstelling en veronderstelling over het ritueel is dat het bestaat uit symbolische handelingen die naar iets anders verwijzen. Kenmerkend voor een rituele uitvoering is echter dat deze in zichzelf besloten en op zichzelf geconcentreerd is"(296).
9. Ik verwijs voor verdere analyse en toelichting naar: Henk Oosterling, De opstand van het lichaam. Over verzet en zelfervaring bij Foucault en Bataille. SUA, Amsterdam 1989, m.n. de hoofdstukken 6,7,8.
10. Zie: De Tranen van Eros. SUN, Nijmegen 1986. In dit boek zullen we geen abstracte kunst tegenkomen. Het gaat Bataille namelijk om de grens tussen representatie en presentie. Zie voor de relatie tussen denken en kunst: Henk Oosterling, "Als de geest in het vlees verdrinkt. Over Bacon en Bataille" in: La chair. het vlees in filosofie en kunst. RFS, Rotterdam 1988, pp.1536.
11. Zie: Georges Bataille, Manet, in: OC IX, p. 137 ev.
12. Zie verder: Henk Oosterling, Door schijn bewogen. Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede. Kok Agora, Kampen 1996, hfdst. 5.
13. Zie de vertaling in De verbeelding van de bibliotheek. SUN, Nijmegen 1986, p. 57.
14. Michel Foucault, De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen. Ambo, Baarn 1966, p. 344.
15. Zie: Michel Foucault, Discipline, Toezicht en Straf. De geboorte van de gevangenis. HUG, Groningen 1989 (Parijs 1975); De wil tot weten. Geschiedenis van de seksualiteit I. SUN, Nijmegen 1984 (Parijs 1976). Zie verder: Henk Oosterling, De opstand van het lichaam, o.c., hfdst. 1,2,3,4,5.
16. Zie verder: Henk Oosterling, De opstand van het lichaam, o.c., hfdst. 9,10,11.
17. In Het gebruik van de lust. Geschiedenis van de seksualiteit 2. SUN, Nijmegen 1985 (Parijs 1984); De zorg voor zichzelf. Geschiedenis van de seksualiteit 3. SUN, Nijmegen 1985 (Parijs 1984).
18. Zie: Michel Foucault, Michel Foucault in gesprek. Seks, macht en vriendschap, Amsterdam 1985, p.65.
19. Zie: Jacques Derrida, "De l'économie restreinte à l'économie générale. Un hegelianisme sans réserve" in: L'écriture et la différence. Sueil, Parijs 1967, pp. 369407.
20.Jacques Derrida, Marges van de filosofie. Gooi & Sticht, Hilversum 1989 (Parijs 1972), p. 33.
21. Idem, p. 30.
22. Zie: Jacques Derrida, Force de loi. Le "fondement mystique de l'autorité" in: Deconstruction and the Possibility of Justice. The Cardozo Law Review, vol. 11, juli/aug. New York 1990, p. 33.
23. Zie: Julia Kristeva, De vreemdeling in onszelf, Contact, Amsterdam 1991 (1988). Ook Kristeva heeft artikelen aan het werk van Bataille gewijd. Zie o.a.: Pouvoir de l'horreur (1980).