BIOMACHT EN ZELFZORG

Hoewel de gedachte bij de tandarts een kies zonder verdoving te laten boren voor sommigen nog wel acceptabel is, zullen weinigen de leeuwemoed opbrengen om diezelfde kies zonder verdoving te laten trekken. De stompe, doffe vertwijfeling die een aan kanker lijdende patient ten deel valt, zodra zij of hij na veel ontwijkende verklaringen of relativeringen eindelijk de definitieve uitslag van het onderzoek te horen krijgt, biedt doorgaans weinig ruimte voor een kritische bezinning op de door artsen voorgestelde therapieën. De imperatieven van de medische zorg het wegnemen van individuele pijn en duurzaam lijden stroken nu eenmaal met onze visie op het leven als een kwalitatief bestaan, zijn de ankerpunten voor de medische zorg. Haar humane bezorgdheid heeft de laatste eeuw geleidelijkaan nieuwe normen voor het goede leven geproduceerd waaraan wij nog steeds de waarde van ons leven toetsen. De optimalisering van de levenskrachten heeft de oneindigheid van de zorg ingeluid. Het imperatief van een op het Verlichtingsdenken geënt gelijkheidsstreven heeft na 200 jaar tot een disciplinaire onderdrukking van verschillen in levensopvattingen en levensverwachtingen geleid: van de wieg tot het graf zijn we onderworpen aan de biopolitieke imperatieven van de gezondheidszorg. Het goede leven is een kwantificeerbaar gegeven geworden, dat naar het zich aan laat zien door een universeel geaccepteerde berekening kan worden uitgestippeld en bepaald. Weigering van dit gezonde en normale leven wordt vaak als een abnormaliteit afgeschilderd.

A.
Uitgangspunt van mijn lezing is Foucaults begrip biomacht en de mogelijkheid van individuen om zich tegen de bovengenoemde vanzelfsprekendheden te verzetten. Ik zal aangeven in welke sfeer dit verzet zich precies ontwikkelt: het lichamelijke. In alle voorlopigheid wil ik stellen dat zijn begrip 'zelfzorg' reeds een reflexieve distantie ten aanzien van de biomacht impliceert. De meest samenhangende uitdrukking van een verzet tegen de biomacht is bij Foucault gevat in de notie 'zelfzorg' of 'levensstijl'. Deze impliceert een radicaal andere visie op een omgang met kwantificerende, objectiverende kennis over en de technologische manipulaties met ons lichaam. Het gaat daarbij niet om de uitsluiting van de dood (niet om een reductie van het lijden tot een straf voor een begane zonde of een investering in een hemelse toekomst) maar om een acceptatie en een stilering van allerlei vormen van min of meer expliciet lijden dat op zich, los van de 'verhalen' die zich rondom deze onvermijdelijke materiële weerstand in ons lichaam volstrekt zinloos is. In Foucaults analyse werkt een nietzscheaanse inspiratie door. Kern vormt Nietzsches visie op de grond van het lijden en de noodzakelijke esthetisering ervan. Exemplarisch voor een dergelijke omgang met een principieel ondoorgrondelijk lijden is voor Nietzsche de griekse tragedie. Daarin neemt een esthetisering zijn eerste westerse gedaante aan. Foucaults 'levensstijl' of 'bestaansesthetica' kan als een geïncorporeerde actualisering van dit tragische besef worden opgevat. Evenals Nietzsche gaat Foucault voor een invulling van zo'n bestaansesthetica terug in de tijd, over de humanistische en christelijke tijd heen, naar de Griekse Oudheid en hellenistische wereld. Daar meent hij de herkomst van een 'individuele' stilering van het lijden, dat wil zeggen de wortels van een andere verhouding tot het lijden bloot te kunnen leggen.

Ik zal slechts enkele aspecten van deze zelfverhouding of 'ethos' kunnen ophelderen. Het betreft hier de rol van de lichamelijke affectiviteit, de daarop geënte relatie tussen leven en lijden en de stilerende omgang met dit laatste. Vanuit deze verhouding zal een andere waardering voor de menswetenschappelijke theorievorming en de medische technologisering afgebakend kunnen worden. Hoewel het mogelijk is om daaruit allerlei ethische consequenties te trekken ten aanzien van produktie, optimalisering, verlenging of beëindiging van het leven, zal ik op deze ethische dimensie verder niet ingaan. Het draait in mijn betoog uitsluitend om de kwaliteit van het individuele leven en niet om de produktiviteit van het moderne leven, waaruit dood en lijden stelselmatig letterlijk en figuurlijk worden weggesneden. Centraal staat: het goede leven en de radicaal verschillende vormen die dit, al naar gelang de levensstijl die de desbetreffende individuen ontwikkelen kan aannemen. Daartoe stel ik de vraag naar de dood in het leven, dat wil zeggen naar het lijden. Een heikele kwestie in een cultuur waarin enerzijds de tandarts een verdoving toedient als een kies moet worden geboord, waardoor het lijden uit het normale dagelijkse leven is gebannen, en anderzijds wij, op weg naar de tandarts, het leed op de treinperrons letterlijk voor het oprapen zien liggen. Waar is het lijden in onze gesteriliseerde tijd nog te localiseren buiten de marges van een vermeend abnormaal bestaan? Onder het regiem van de biomacht lijkt het ultieme bewijs van het goede leven nog slechts geleverd te worden door de goede dood, de euthanasie. Maar juist in de euthanasie wordt ondanks de schijn van het tegendeel het lijden definitief verworpen. De dood wordt niet onder ogen gezien, maar eens te meer uitgesloten, geheel conform de modernistische eis om het produktieve leven te optimaliseren en het lijden te verzachten of uit te bannen.

1. Foucault: subversie, verzet en levensstijl
Waar kan het verzet tegen de biomacht gelokaliseerd worden? Als biomacht, zoals hiervoor betoogd werd, het produktiessysteem is waarbinnen moderne individuen ongemerkt hun lichaam als een zinvolle samenhang en hun leven als kwalitatief goed leren ervaren, vanwaaruit dat wil zeggen anders dan vanuit een nauwelijks denkbaar knagend besef dat ergens iets niet goed zit kunnen deze disciplinerende machtswerkingen dan nog worden gekritiseerd? In ieder geval niet vanuit het zogenaamd kritisch zelfbewustzijn. Dit dankt immers zijn samenhang juist aan de biomacht: het is van de wieg tot het graf uitgeleverd aan haar biopolitieke ingrepen, gedisciplineerd en genormaliseerd tot wat het is. Een rationele ontkenning van de door onszelf ontwikkelde medische technologieën lijkt onmogelijk. Toch is er in het verleden en wordt er hedentendage nog steeds verzet tegen de biomacht aangetekend. Dit wordt blijkbaar ingegeven door iets dat systematisch aan het subject of aan de subjectivering vooraf gaat. Deze instantie kan, gegeven onze nog steeds cartesiaans getinte interpretatiekaders, niets anders zijn dan het lichaam. Dit verzet zich tegen het keurslijf van de normaliserende en disciplinerende ingrepen. De excessieve lichaamsenergieën, de passies, intensiteiten en affecten doorbreken voortdurend de grenzen van de normaliteit. Ze worden dan ook als abnormaal of pervers afgeschilderd. Deze negatieve waardering is, zoals Foucualt keer op keer benadrukt, eens te meer een disciplinerende taktiek van de biomacht: normaliteit wordt door het oproepen en vervolgens intomen van deze subversieve en excessieve krachten, die als pathologisch worden gekarakteriseerd, geproduceerd. Dit had Foucault op het oog toen hij in De wil tot weten. Geschiedenis van de seksualiteit stelde dat de macht haar eigen verzet oproept om zo haar greep op het individuele en maatschappelijke lichaam te versterken. De hier beoogde lichamelijkheid is vanzelfsprekend meer dan het materiële substraat dat wij met medische technologieën manipuleren: het is veeleer een krachtenveld dat zich overal met dat wat zich erbuiten bevindt, verbindt. Het woord 'passie' illustreert dit uitstekend: het lichaam ondergaat zijn omgeving. Met de menswetenschappelijke theoretische configuratie 'sexualiteit' van Freud tot de meer positivistische theorieën heeft de moderne wetenschap getracht greep op dit verontrustende gebeuren te krijgen. Laat ik dit met een kot maar instructief voorbeeld verduidelijken. (opvoeding baby, puber) Het lichaam is dus een bron van een nogal amorfe en vooralsnog onbegrepen vorm van verzet, die ik dan ook liever subversie zou willen noemen. Gearticuleerd verzet ontstaat pas in tweede instantie als door het getormenteerde individu gehoor wordt gegeven aan deze fysieke weerstand tegen disciplinering en normalisering. Een toenemende ontvankelijkheid voor deze lichamelijkheid in de afgelopen dertig jaar is wellicht de basis van de kritiek die op medische en therapeutische technologieën is uitgeoefend. Wie in samenspraak met andere zogenaamde slachtoffers naar zijn of haar lichaam met alle passies, affecten en emoties luistert, weet, zodra deze onvrede een collectieve vorm vindt, uiteindelijk de woorden te vinden om deze kritiek adequaat te formuleren. Patienten, geholpen door artsen hebben dit de afgelopen decennia regelmatig gedaan: antipsychiatrie en patientencollectieven zijn de eerste articulaties in de zestiger jaren. Pas als aan het lichaam gehoor wordt gegeven kan verzet worden aangetekend. Misschien is de vraag om hulp bij euthanasie de laatste poging van het lichaam om een definitieve disciplinering een halt toe te roepen. Maar zoals ik al aan het begin stelde: juist dit verschijnsel duidt erop hoe moeilijkk de disciplinering kan worden doorbroken.

Foucault heeft in zijn archeologisch genealogische analyses het ontstaan van de door de moderne mens als afwijkend ervaren gedragsvormen uitgewerkt: waanzin, ziekte, delinquentie, sexuele perversie. Daarin toont hij aan dat het steeds om een disciplinering van excessieve lichaamskrachten gaat. De regulering daarvan beoogt uiteindelijk de optimalisering van produktieve krachten ten behoeve van het maatschappelijke geheel. Zijn werken kunnen beter begrepen worden tegen de achtergrond van allerlei kritische belangengroeperingen en tegenbewegingen die zich in de loop van de zestiger en zeventiger jaren aandienen. Zij alleen tekenen verzet aan tegen de normalisering. Aan de veelheid van deze verzetsvormen kan retrospectief een fictieve norm onttrokken worden, waarin een netwerk van identiteiten wordt samenbebald: de menselijke, westerse, redelijke, blanke, volwassen, gezonde, rechtschapen, werkende, heterosexuele, getrouwde, monogame, kinderen porducerende man. De opkomst van allerlei tegenbewegingen kan begrepen worden als een effect van locale weigeringen van deze illusoire eenheid. Verzetsvormen lijken stuk voor stuk geënt op het negatief van één of meerdere elementen ervan: het dierlijke, niet westerse, waanzinnige, gekleurde, kinderlijke, zieke, delinquente, werkloze, homosexuele, ongetrouwde of celibataire, polygame, kinderloze en tenslotte het vrouwelijke. Zo zien we dat zich met inzet de negatie van deze disciplineredne identiteiten in de loop van twee decennia een scale van collectieve verzetsvormen ontwikkelt: van de ecologische en milieubeweging via de antipsychiatrie, de exdelinquenten en patientencollectieven, de actiecomités voor buitenlandse werknemers tot aan alle diverse vormen van de homo en vrouwenbeweging. Maar ondanks alle overlappingen en dwarsverbindingen tussen allerlei verzetsbewegingen heeft dit geen nieuwe samenhangende identiteit voortgebracht. Integendeel. Veeleer heeft zich een veelheid van levensstijlen ontwikkeld, waarin de verschillende ervaringsaspecten gestileerd werden tot nieuwe zelfervaringen. In allerlei snel wisselende levensstijlen wordt een andere lichamelijkheid ervaarbaar, die haar wortels in het verzet tegen de biomacht heeft. Deze kritische tegenbewegingen blijven echter door de omkering van de gekritiseerde waarden aan de oude oppositie vastzitten. Dat verklaart wellicht waarom deze bewegingen tenslotte aan een disciplinering in hun eigen gelederen ten onder zijn gegaan. De vraag die Foucault zich vervolgens heeft gesteld is: wat betekent het om de oppositie als zodanig dus ook die tussen normaal en pathologisch los te laten. In interviews naar aanleiding van zijn analyse van de sexualiteit en vooral tegen het licht van zijn bestrijding van de psychopathologisering van de homosexualiteit wijst hij erop dat de homosexueel er niets bij wint om zich als de ontkenning van de heterosexuele geaardheid te profileren. Deze dialectische ontkenning bevestigt nog altijd de greep van de sexualiteit en de biomacht. Vandaar zijn strijdslogan: "Nee, tegen koning Sex!" en zijn oproep aan de homosexuele praktijk om vooral blijvend homo te worden en niet homo te zijn. Deze oproep is m ijns inziens aan alle alternatieve verzetsbeweginge geadresseerd. De nadruk ligt daarbij op het 'worden'. Dit 'worden' biedt vervolgens de sleutel tot het begrip van het lijden. Worden impliceert imnmers een voortdurend vergaan en ontstaan, een vernietigen en een scheppen. Deze nogal cryptische wending naar het 'worden' wordt duidelijker als we deze tegen het licht van de Nietzscheaanse invloed op Foucaults werk bekijken. Foucaults opmerking over de noodzaak van het 'worden' waarmee tevens de aanname van een gefixeerde identiteit, hoe controversieel en ogenschijnlijk subversief ook, wordt afgewezen, is terug te voeren op de inspiratie die hij aan het begin van de 70er jaren, als zijn controversiële machtsbegrip de eerste vormen aan gaat nemen, put uit een hernieuwde aandacht voor het werk van Friedrich Nietzsche. Met name diens visie op de aard van het lijden, die in de zo besmette gedachte van de Wil tot Macht uitmondt, werkt in Foucaults kritiek door. Foucaults voorstellen tot een andere houding ten opzichte van het lichaam, zijn zogenaamde zelfzorg, bestaansesthetiek of levensstijlbegrip, gaat terug op Nietzsches inzicht dat het lijden geen ethische afwijzing, maar esthetische vormgeving vereist.

2. Cultuurhistorische waardering van het lijden
Eerst een preliminaire opmerking: pijn en lijden zijn, hoe vanzelfsprekend ze ons ook mogen toeschijnen, cultuurhistorisch fenomenen: de ene cultuur staat meer pijn en lijden toe dan de andere. In tribale samenlevingen is het ritueel toebrengen van pijn een vorm van initiatie, in onze is het lange tijd een middel geweest om de waarheid aan het licht te brengen. Daar valt nog veel meer over te zeggen, maar het gaat mij om een relativering.
a.  Christelijkhumanistische houding ten opzichte van het lijden:
dialectiek en oplossing (keert terug bij tragedie)
-  probleem van de zinloosheid van het lijden, zingeving, grote verhalen, hinterwelt.
-  moderne tijd: uitsluiting van de dood, optimalisering van het leven.
b.  Het verlichtingshumanisme transformeert het christelijk bewust zijn van het lijden dat gelouterd kan worden en investeert dit in een utopisch denken, dat de vrijwording van de zonde herinterpreteert als een emancipatie en opheffing van de vervreemding. In dit seculiere vrijheidsbeginsel wordt het leven centraal gesteld en de dood naar de marges van de samenleving verdrongen: de dood wordt uit het dagelijks leven gebannen, dat gericht is op de optimalisering van de produktieve krachten.

a. lijden als grond van het bestaan: Voor Nietzsche is het lijden, zoals het in zijn eerste boek Die Geburt der Tragoedie heet, de oergrond van een scheppend bestaan. Het bestaan vindt zijn rechtvaardiging niet in een moreel bevolgen kruistocht tegen het lijden waarin het lijden zich slechts verdubbelt, maar in een esthetisering ervan. Eerder dan de moraal is de esthetiek het domein van het lijden. In de griekse tragedie ziet Nietzsche de prechristelijke poging de verscheurdheid van het bestaan zin en richting te geven zonder dat deze gemaskeerd wordt. Hij vat de tragedie op als een collectieve ervaring, waarin het lijden kan worden gedragen en uitgehouden. Het lijden van de individuele held wordt er van zijn schrikwekkende karakter ontdaan. De rechtvaardiging van de wereld met al zijn leed ligt dus in een esthetisering van het eeuwige conflict tussen mensen en goden, waaruit dit lijden voortkomt. Schopenhauers optie dat kunst, bij uitstek de muziek, voor een korte tijd een verlossende ervaring biedt dit aan Aristoteles ontleende inzicht "om zich van een gevaarlijk affect door diens vehemente ontlading te reinigen" werkt nog door, zij het dat de verbeelding niet een harmonieuze ervaring schenkt, waarin het lijden even verdwijnt, maar zij veeleer het disharmonische dragelijk maakt.
- terug naar de Oudheid: paschein passie, lijden en ondergaan. Tragedie, esthetische legitimering.
- oerwil: dionysischapollinisch, in lijden en pijn ervaring van het sacrale: ascese
- relatie tussen pijn en genot: de zucht van het lichaam tot exces en verspilling: dus het lijden is een uitdrukking van het leven.
- lijden als grond van de individuatie: dissonans, tegenspraak, zelfsplijting, weerstand
- lijf/zelf, dat ik doet: fysiologische grondslag van bestaan, verspilling exces
- zelfbehoud en zelfverlies
- wil tot waarheid, wil tot macht: niet logische differentie denken en zijn; denken als functie van het leven
- denken als exces: zelfverlies/overwinning ? huidige technologische ontwikkeling
- passie in wil tot waarheid: vakidiotie, verslaving aan de waarheid
- ascese op wetenschapper: objectiviteit.
- wegnemen passie en lijden impliceert stimulering belangeloos actief manipulerend subject van de technologie
- zinloosheid van het lijden en perspectivisme: inzet voor levensstijl waarheidsspel.
- terugkeer van de passie bij het actieve subject: exces van de wil tot waarheid, zelfbehoud slaat om in zelfverlies
- individu: affirmatie lijden en wil tot macht
- tragische cultuur in plaats van dialectisch vooruitgangsoptimisme
(Overgang naar Foucault)
"Könnten wir uns eine Menschwerdung der Dissonanz denken und was ist sonst der Mensch? so würde diese Dissonanz, um leben zu können, eine herrliche Illusion brauchen, die ihr einen Schönheitsschleier über ihr eignes Wesen decke."(1.155)

Hier treedt Foucaults inspiratie naar voren. Als hij in een van zijn laatste interviews opmerkt, dat het kunstbegrip niet zozeer objecten alswel ons eigen leven betreft, speelt naar mijn mening deze nietzscheaanse gedachte op de achtergrond mee. Het leven als een kunstwerk, als een voortdurend worden, waarin de tragische spanning tussen zelfbehoud en zelfverlies wordt gestileerd.

3. Zelfzorg als verhouding tot de biomacht
Nietzsche's opvatting van het lichaam als een ongrijpbare instantie die ieder weten ondergraaft, als een subversiviteit die het denken telkens weer ontwricht, wordt bij Foucault positief gewaardeerd. De stilering van lichaamskrachten die als passie doorwerken en als lijden worden ervaren, is in zekere zin een spel met de eindigheid van iedere definitieve identiteit en in zoverre een spel met de dood. Zelfbevestiging en zelfontkenning, zelfbehoud en zelfverlies wisselen elkaar voortdurend af. Er is eerder sprake van voortgang dan vooruitgang. De voortgang ligt in de esthetische omgang met het lijden. De nietzschiaanse inspiratie blijkt bij Foucault door te werken in, als ik het in termen van een van de vorige sprekers formuleer, "het verzet door het goede leven van zoveel mogelijk verschillende levens". De vraag die zich opdringt is vanzelfsprekend naar de criteria van dit 'goede leven'. Dat het, zouden we het nietzscheaanse perspectief hanteren, weinig met het harmonische geluk te maken heeft ligt voor de hand. Het gaat hier om een intensiteit die iedere gelijkschakeling weerstreeft.

Uiteindelijk gaat het om een ethiek bij Foucault, die hij echter niet als een stelsel van dogma's opvat maar als een verhouding die individuen ontwikkelen ten aanzien van de biomacht, dat wil zeggen ten aanzien van de disciplinerende invloed van menswetenschappen en technologie. Deze ethiek is voor alles een ethos, die met gelijkgestemden wordt gedeeld en in een collectieve praktijk, die niet meer de hele mensheid betreft, maar locale groeperingen, subculturen wordt gerealiseerd. Het gaat daarbij niet meer om universele waarheden, maar om zogenaamde waarheidsspelen, die eindig zijn. Het subject wordt nu expliciet als een praktijk opgevat, als een worden dat principieel van aard is en niet als een ontwikkeling die uiteindelijk in een definitieve identiteit, geleid door de tegenstelling normaalpathologisch, zijn beslag krijgt. Als individuele fysieke subversie in collectief en kritisch verzet is getransformeerd, worden diegenen die zich vanuit een ethische bezorgdheid of door persoonlijke aandriften tegen de aanvankelijk als weldadige, maar plotseling als gewelddadig ervaren werkingen van de biomacht verzetten, voor de vraag te staan of hun verzet tevens het afwijzen van de medische technologie en het weigeren van de verzorging betekent. Dit lijkt me niet terecht. De optie het lichaam te repareren of cosmetisch bij te laten stellen is van een geheel andere aard. Waar het om gaat is de disciplinerende en normaliserende werking te weigeren die er vanuit gaat. Karskens heeft daar reeds op gewezen. Waar het wel om gaat, is het aannemen van een andere houding ten opzichte van het waardensysteem dat aan deze technologieën ten grondslag ligt. Laten we, uitgaande van de door Karskens geponeerde stellingen, eens proberen na te gaan wat dit concreet kan betekenen:
a. het gaat er dus niet in eerste instantie om de technische rationaliteit, het objectiverende denken of de witte maffia te bestrijden. Evenmin zal de kritiek zich op de alles regelende overheid als zodanig richten, zelfs niet op de disciplinering in niet Foucauldiaanse zin of het autonomie denken. Het gaat erom het erachter liggende waardensysteem in zijn kern aan te vatten.
b. dit betreft waarden die vooral door individuen als constitutief voor hun identiteit worden ervaren en die zich enten op de ogenschijnlijk oppositie normaalpathologisch. Er is wellicht reeds op gewezen dat het hier niet om elkaar uitsluitende posities gaat: de schijnbare tegendelen lopen voortdurend in elkaar over en versterken elkaar wederzijds.
c. in het kielzog van deze hoofdtegenstelling gaat een dergelijke relativering ook op voor de tegenstelling gezondziek. Vragen als: wanneer voelt iemand zich ziek? wat bepaalt mijn gezondheid? welke aandriften zijn ongezond en moeten uitgesloten, welke bevorderd worden? worden doorgaans impliciet beantwoord vanuit pscyhologische en medische theorieën, die in hun gepopulariseerde vorm in de gesprekken tussen arts en patient, welzijnswerker of RIAGG medewerker en client als adviezen of onbetwistbare directieven hun weg vinden. In die zin zijn deze geinstitutionaliseerde gesprekken disciplinerende mechanismes bij uitstek.

Kortom, het gaat er dus niet om de verdovingsprik of de chemotherapie te weigeren, maar om vanuit een reflexieve distantie ten aanzien van de biomacht universele zingevinsstrategieën ten aanzien van het lijden te ontmantelen en de aan het leven eigen spanning in waarheidsspelen in allerlei diverse collectieve praktijken te stileren. Is dit een post of transhumanistische positie?