DE VERLEIDING DER DINGEN

Het transparante universum van Jean Baudrillard

Onze westerse cultuur wordt zowel door een diepgeworteld ontzag als door een nagenoeg onuitroeibare angst voor het ding beheerst. Hoewel we tegenwoordig in de verschillende kunstvormen en in de media op allerlei manieren met deze angst kunnen spelen, is het ding wetenschappelijk gezien nog steeds taboe. Wij, moderne of postmoderne individuen, hebben ons nog lang niet losgemaakt van de klassieke mythologie met haar door Ovidius uitputtend beschreven metamorfoses, noch van de door Jeroen Bosch zo verontrustend weergegeven christelijke demonologie met haar obscene gedaantewisselingen. Ondanks onze recente pogingen vanaf de 18e eeuw de wereld te ontmythologiseren en te humaniseren heeft onze verbeeldingskracht telkens nieuwe voorstellingen van het Vreemde en het Andere geschapen. De filmindustrie lijkt de taak van Ovidius en Bosch te hebben overgenomen. Meer dan bij haar premoderne voorgangers het geval was, neigt onze verbeelding door zijn hang naar kantiaanse zuiverheid, waar zo zullen we zien zelfs Baudrillard niet aan kan ontsnappen, naar een absolute abstractie, naar een ondenkbare leegheid. Zo heeft het horrorgenre, waarin de huiver, dat wil zeggen de spanning tussen fascinatie en weerzin optimaal wordt uitgebuit, deze eeuw een in abstractie toenemende reeks voorstellingen gegenereerd. De onpeilbare angst voor het Andere en het Vreemde hecht zich niet meer uitsluitend aan menselijke, evenmin aan dierlijke metamorfoses, maar streeft in ons sciencefictiontijdperk naar een subliminale verbeelding, waaruit iedere herkenning is verbannen. Van Dr. Jekyll and mr. Hyde, het monster van Frankenstein, vampiers, de living dead tot de huidige hype rond seriemoordenaars, via de weerwolf, de 'fly' en de salamanders van 'V' naar de Tryffids. Tenslotte culmineren al deze metamorfoses niet in 'De Lift', maar in de 'Alien' en de 'Thing'. Nog slechts één abstractie overtreft deze wezens: the Entity, een nietlocaliseerbare, ultieme bedreiging zonder identiteit, als god alomtegenwoordig. De vergelijking met god is niet willekeurig. Als werktuig van het Kwaad zijn al de manifestaties van het Andere met een eigen wil en logica begiftigd. Het genie van het ding is altijd kwaadaardig. Het komt tot ons uit een andere wereld, een andere sfeer, waar onze wetten niet meer gelden, waar alles aan toeval en willekeur lijkt te zijn uitgeleverd. Een dimensie, waarin de rationele mens, het subject zijn houvast verliest, zijn greep kwijtraakt, waarin zijn begrip oplost, betekenissen gaan schuiven en de gang der gebeurtenissen zich los van onze intenties noodlottig voltrekt. Het is een geruststellende gedachte te weten dat het moderne, filmisch universum nog bestuurd wordt door de godregisseur. Deze kan en moet, gegeven onze horror vacui, de strijd tussen goed en kwaad beslechten. Doorgaans direkt of indirekt in het voordeel van het goede. De huiver vereist sinds Kant een happy end, ook al is dit geen definitieve overwinning. Zo wordt sinds het eind van de zestiger jaren en na een korte periode van doemscenario's zowel in de horror als in het subtielere genre van de psychothriller bij voorkeur het open eind gehanteerd: zowel in de film The silence of the lamb (5 oscars!) als in de roman American Psycho (rel en bestseller!) van Bret Easton Ellis, waarin de huiveringwekkende metamorfoses van sociopathische seriemoordenaars ons bloed doen stollen, werkt het open eind als een wijkende horizon: angst doet leven. Ondanks deze verontrustende finale is er toch altijd sprake is van een happy end. We blijven immers ongedeerd en gaan hoogstens wat schichtiger huiswaarts. We worden niet anders dan in een zelfreflexieve siddering blootgesteld aan het door ons zelf geënsceneerde geweld van het Andere. Evenals de sex zit de horror blijkbaar tussen onze moderne oren. En ook in dit opzicht is onze huiveringwekkende ervaring van het Vreemde en het Andere nog kantiaans gekleurd. Evenals bij de verontrustende ervaring van het verhevene, zoals dit door Kant systematisch wordt geanalyseerd in zijn Kritik der Urteilskraft, blijft de toeschouwer in zijn confrontatie met het onkenbare, vorm en doelloze sublieme fysiek buiten schot: het geweld van de storm die de golven huizenhoog opzweept, beziet Kants toeschouwer vanuit een stevig gefundeerd, warm gestookt duinhuisje. Ook de grootsheid van de bergmassieven wordt tenslotte geneutraliseerd in de pascaliaanse gedachte dat wij, rationele subjecten weliswaar bevende, maar ook denkende rietstengels zijn: de symbolische waarde van het verhevene kunnen alleen wij ervaren. De ervaring van het sublieme is weliswaar verontrustend, omdat het door zijn grootsheid en dynamiek ons bevattingsvermogen overschrijdt, maar deze verontrusting bevestigt uiteindelijk toch de macht van de menselijke geest, van zijn subjectiviteit: de moderne mens is immers het enige wezen dat niet alleen beséft dat er iets groter is dan hijzelf, maar tevens begrijpt waaróm hij dit beseft. Maar deze zelfgenoegzame zelfreflexiviteit is uiteindelijk ons grootste probleem geworden.

Ik zou door een lichte verschuiving van uw blikrichting het zicht op Baudrillards thematiek van het ding willen openen. Daartoe vertaal ik de geschetste literairfilmische gestalten van het ding en zijn kwaadaardige genie in de filosofische terminologieën van Baudrillards tekst De fatale strategieën. U wordt ingewijd in een uiterst merkwaardige filosofische universum, dat zichzelf als een expanderend universum in één grootse schitterende klap opblaast. Of, om een andere metafoor te gebruiken, als hoogtepunt van het moderne Verlichtingsdenken als een zwart gat implodeert. Ik neem daartoe bewust een problematische, externkritische houding ten aanzien van Baudrillards werk in: ik doe net alsof er óver het werk van Baudrillard gesproken kan worden, terwijl het misschien slechts een toepassing toelaat.

1. Kennen en manipuleren: menswetenschappen

Baudrillards teksten lijken bij eerste lezing een zoveelste variant van een kritische maatschappijtheorie. Hij meent in een typisch moderne wending dat we aan het eind van proces zijn beland, waarin de rationele mens zich in zijn eigen paradoxen heeft verstrikt. In tegenstelling tot bijvoorbeeld Jürgen Habermans, die deze paradoxaliteit probeert op te lossen, doet Baudrillard er nog een schepje bovenop. Hij beschrijft met een haast satanisch genoegen onze huidige maatschappij als een door onszelf geënsceneerde horrorfilm, waarvan de godregisseur is gestorven en het scenario is kwijtgeraakt. Zijn doelwit is dan ook een variant van de godregiseeur of auteur van de literairfilmische verbeelding: de moderne wetenschapper, het zelfgenoegzame kensubject. Het is deze fictieve figuur, die in de loop van de moderne tijd, anticiperend op Nietzsches doodverklaring van God, de waarheid over de samenhang der dingen in beheer neemt. De objectieve wetenschapper is de rationele en systematische ideaaltype van de moderne mens, die kenwaarheid, morele waarden en daarmee het humane doel van de warenproduktie uit zichzelf, dat wil zeggen vanuit de diepte van zijn rationaliteit put. Waarheden dienen zich aan in de natuur en menswetenschappen, waarden binnen een op zijn rationaliteit gebaseerde humanistische ethiek en de warenproduktie of economie wordt gestuurd door humane doelen die door sociaalpolitieke utopieën de rechtsstaat van Kant en Hegel, de socialistische samenleving van Marx worden gereguleerd. De crux van deze moderne denknijverheid is de technologie. Zoals Heidegger in zijn begrip 'Technik' reeds doordacht, wordt de moderne kenactiviteit bepaald door de mate waarin de dingen worden gemanipuleerd. De moderne kennis is dus niet speculatief, maar technologisch van aard: iets is waar als het werkt. En 'werken' betekent in deze context: gemeten aan een door de mens bepaald doelmatig gebruik. Zodra een ding aan deze doelmatigheid ontsnapt, treden allerlei corrigerende mechanismen in werking om de verspillende, nutteloze of bedreigende rest te disciplineren of te reguleren: van stuwdammen via inflatiecorrectie tot gezinstherapieën. Kortom, het beheer van de dingen ligt bij het rationele, manipulerende subject, dat de dingen naar zijn hand zet in de veronderstelling dat het zo hun waarheid kan blootleggen. Het subject is gefascineerd door en huiverig voor de vreemdheid van de dingen. Het voelt zich in het object van zichzelf vervreemd en tracht door het te doorgronden deze vervreemding op te heffen. Zo hoopt het subject vrij te worden, iedere uiterlijke bepaaldheid van zijn autonome bestaan weg te nemen. Emancipatie van burgers, arbeiders, vrouwen en sinds 25 jaar van alle randgroepen is daarvan de collectiefhistorische uitdrukking. De wetenschapper is met andere woorden de veldheer van zijn eigen overwinning. Helaas zijn de dingen niet uitsluitend produkten van een wetenschappelijke verbeelding. Zij bieden weerstand. Subject en object zijn echter wel twee kanten van een en dezelfde medaille. Ze veronderstellen elkaar. Dit wordt vooral duidelijk in de menswetenschappen. Daarin is de mens immers enerzijds als individueel wezen, als lid van een groep of van een soort, als verlangend of wetsovertredend wezen object van onderzoek. Maar anderzijds is hij ook degeen die dit object bestudeerd: de wetenschapper is de uitvoerder, het subject van onderzoek. Deze dubbelpositie schept een principieel probleem: juist door de opgedane kennis weet de mens steeds weer aan zichzelf te ontsnappen. Iedere reflectie op de psyche of het gedrag wordt namelijk weer geïnternaliseerd, geïnterioriseerd, eigen gemaakt, waardoor beide van kwaliteit veranderen. Echter, nagenoeg altijd op een andere manier dan door de therapie voorzien was. Beursgedrag is daarvan het panischexemplarische voorbeeld: iedere beslissing op grond van beschikbare indormatie ome en gerichte stap in de nabije toekomst te doen, is alweer een factor die andere dan beoogde effecten sorteert, waardoor de toekomst reeds een andere invulling krijgt. Zo ziet de menswetenschap zijn object van zijn onderzoek als het ware als een wijkende horizon voor zich uitschuiven. Baudrillard geeft in In de schaduw van de zwijgende meerderheden een voorbeeld van deze paradoxale situatie in de ethnologie, de volkenkunde, waarmee hij tevens aan wil geven dat en hoe het moderne menswetenschappelijke bedrijf van een zelfgecreëerde illusie, van een drogbeeld of een simulacrum leeft. Het voorbeeld betreft een pas ontdekte stam, de Tasaday, die op de Filippijnen een ongerept bestaan leeft. Direkt na de ontdekking ervan besloot de wetenschap van verder onderzoek af te zien om de authenticiteit ervan in tact te houden.

Het object van de ethnologie kan niet onderzocht worden. De ethnologie ontneemt zich haar object, maar redt zo haar bestaansvoorwaarde. Dit noemt Baudrillard een "fantastische ironie van de 'materie'"(SZM 25). Het onoplosbare probleem is

Het object verschijnt aan de horizon van ons blikveld en verdwijnt onmiddellijk óf in het onderzoek dat daarop volgt, omdat het categoriaal versneden wordt, óf juist in het afzien van deze ingreep. De vraag of het werkelijk bestaat, doet er zelfs niet toe. Het is in ieder geval geen vervreemde of verdrongen rest, die uiteindelijk geonjectiveerd kan worden. Geen reserve, waar opgeteerd kan worden.

Hier is een systematische opmerking op zijn plaats. Baudrillard gebruikt het begrip 'object' hier niet in de gebruikelijke zin. Hij vat het niet op als een onlosmakelijk met het subject verbonden geobjectiveerd ding, maar juist als een daaraan ontsnappende ongrijpbare entiteit. Hijzelf maakt een onderscheid tussen een finaal en een fataal of kantiaanser: een puur object. Het eerste is het nuttige, doelmatige, op maat gesneden ding; het tweede het ongrijpbare ding dat ons fascineert en waardoor wij worden verleid. Het eerste is object van ons verlangen, van onze wil tot waarheid, het tweede maakt deze wil mogelijk, maar kan zelf nooit worden gewild. Het blijft buiten het bereik van het verlangende en kennende subject, dat er hoogstens door wordt verleid. Verlangen staat bij Baudrillard altijd tegenover verleiding.

2. Onzekerheid als principe: natuurwetenschappen

Het inzicht in de principiële ontoereikendheid van onze kennis over de aard der dingen beperkt zich niet tot de menswetenschappen. Ook, of misschien wel juist in de natuurwetenschappen is sinds de 'ontdekking' van de relativiteitstheorie het inzicht doorgebroken dat onze objectiverende registraties van de materie hun zogenaamde werkelijkheid niet zozeer vertekent of misvormt als wel produceert. Heisenbergs onzekerheidsprincipe, waar Baudrillard impliciet naar verwijst, betreft waarnemingen op subatomair niveau, waarbij golf en deeltjesaspecten, impuls en positie van een deeltje niet tegelijkertijd kunnen worden waargenomen, elkaar zelfs uitsluiten. Het instrumentarium waarmee wij waarnemen blijkt de werkelijkheid te structuren. De dingen of de materie worden niet gerépresenteerd of voorgesteld in letterlijke zin, maar zij worden op een bepaalde manier present gesteld: ze doen een voorstel tot werkelijkheid. Ook hier blijkt, evenals dit in de menswetenschappen het geval is, het object van onderzoek als een oneindige horizon terug te wijken. De dingen en de gebeurtenissen verbergen zich juist in de wijze waarop het door het instrumentarium wordt geobjectiveerd.

In het experiment van de dierpsycholoog wordt niet de rat door de wetenschapper, maar deze veeleer door de rat geconditioneerd. De rat verleidt de psycholoog door aan de fysische wetten te gehoorzamen. Is dit de ultieme ironie der objecten of slechts een misleidende projectie, waarmee Baudrillard speelt? "Hoe het ook zij", meent hij, "fascinerend is de hypothese van een actief, weerspannig antwoord, van een nietinertie van de materie".

Laten we, om deze fantastische hypothese te beproeven, iets gedetailleerder op Baudrillards satanische analyse van de huidige mediacultuur ingaan. De opmerkingen over de status van het ding, dat nu eens als materie, dan weer als een fataal of puur object wordt beschreven, hangt hier namelijk nauw mee samen. De beeldenstorm die dagelijks in de media woedt bepaalt onze ervaring van de vermeende werkelijkheid achter de schermen. Sterker, Baudrillard meent, dat deze werkelijkheid, zoals in de mens en natuurwetenschappen het geval is, door de media wordt geproduceerd. Onze realiteit is volgens hem televisioneel.

3. Einde van de werkelijkheid: hyperrealiteit

Een inspiratie uit Baudrillards vroege zeventiger jaren werk speelt in De fatale strategieën van 1983 nog steeds een rol, namelijk de grondregel van Marshall McLuhans werk "the medium is the message". McLuhan laat in zijn Understanding Media zien hoe wij steeds afhankelijker zijn geworden van de transport en informatiemiddelen die we in de loop van onze geschiedenis voor een beter en sneller uitvoeren van bestaande handelingen hebben ontwikkeld. De huidige media zijn met de computer en de auto de laatste stappen in dit proces van bemiddeling, wat ooit met het wiel, de taal en het schrift begon. Baudrillard neemt McLuhans these over en laat zien hoe in onze huidige beeldcultuur de materiële werkelijkheid is opgelost. De snelheid van de beelden en de informatie heeft een eigen realiteit geschapen: the medium is the message geworden. Ons gedrag in en onze houding ten aanzien van de gebeurtenissen en de dingen wordt niet meer bemiddeld door deze razendsnel bewegende beelden, maar volledig bepaald, omdat ze hun dynamiek aan ons bewustzijn opleggen. Onze innerlijkheid is in de media veruiterlijkt, ons bewustzijn is extatisch, excessief. Wat ons aantrekt, is niet zozeer het informatieve gehalte alswel het spectakel der beelden, waarin de materiële werkelijkheid zijn overtreffende trap heeft bereikt: reëler dan reëel, hyperreëel. Ook de marcusiaanse inspiratie uit het vroege werk is terug te vinden. Deze hyperrealiteit is volgens Baudrillard volstrekt eendimensionaal: zo plat als een dubbeltje. Ze míst geeneens diepgang. Ze is oppervlakkig, verstoken van een diepere betekenis en wekt de indruk van een collageachtige videoclip, waarin beelden, interpretaties en commentaren zich exponentieel vermenigvuldigen.

Of iets eenvoudiger geformuleerd: de gedachte dat onze geschiedenis en ons leven simpelweg door een keuze tussen waaronwaar, goedkwaad, mooilelijk en werkelijkheidschijn bepaald kan worden is achterhaald. Na WO II en in de ontwikkeling van de consumptiesamenleving en de mediacultuur is door het aanbod van goederen en informatie het onderscheid tussen deze opposities danig vervaagd. We nemen ze nu enigszins vertwijfeld of verheugd dat we van deze zware morele last verlost zijn, zoals ze zijn. Wat ons biologeert is veeleer het exces van de afzonderlijke termen. Er is sprake van een 'extremisering' van ieder van de polen: we zijn gefascineerd door dingen die valser zijn dan vals: illusoir, lelijker dan lelijk: monstreus, echter dan echt: hyperreëel, bewegelijker dan bewegelijk: metamorfoserend. Ons mediauniversum is superlatief, gewijd aan extremen. Het gaat niet meer om de verzoening of synthese van de opposities, maar om de extremisering tot in het absurde: zowel Adriaan van Dis als Winfrey Oprah zijn gefascineerd door intense ervaringen, niet door het morele oordeel dat erover geveld kan worden, hoe aardig ze dat ook spelen. Ieder fenomeen leeft van zijn eigen intensivering, van zijn verdubbeling. Daarin vindt het zijn hoogtepunt èn zijn ondergang. Zoals de voortgang van de wetenschappen gekenmerkt wordt door een opeenstapeling van doorgaans elkaar tegensprekende theorieën, waarin iedere waarheid vervluchtigt, leiden in onze multimediale consumptiemaatschappij beelden en objecten een eigen leven, terwijl ze blijven suggereren dat ze ergens over gaan. Natuurlijk is er altijd wel een ding of een gebeurtenis waar ze zich aan hechten, maar deze krijgen ze nooit te pakken. Theorieën en beelden produceren hoogstens drogbeelden of simulacra. Hun hyperrealiteit suggereert hoogstens nog een 'achter'liggende realiteit.

Onze betrokkenheid bij deze beelden en verhalen komt niet meer voort uit de behoefte tot rationele zelfbepaling, waarin zij de rol van kritische informatie vervullen. Onze vrijheid, het sluitstuk van de Verlichting, is in de media volledig gerealiseerd. Ons, zowel de VPRO als Veronicakijker, drijft nog slechts zucht naar spektakel. We consumeren informatieoverschotten en genieten van hun bewegelijkheid. Onze consumptiedrang heeft tot een extremisering van waren geleid. In dit ongebreidelde aanbod wordt ons verlangen en onze wil geproduceerd. Dit geldt niet alleen voor de waren, maar ook voor waarheden en waarden. Slechts binnen een excessieve consumptie van produkten, theorieën en leefstijlen kan het laatmoderne, zo u wilt: postmoderne subject zichzelf nog een overigens altijd voorlopige identiteit aanmeten. Baudrillard tovert ons een beeld van een aan wildgroei overgeleverde wereld voor. Aan de ene kant lezen we kranten, boeken en opiniebladen, kijken we tv, video en databestanden, luisteren we naar radio en walkmen, kortom consumeren informatie zonder dat het iets betekent, zonder dat het ons iets zegt. Dat is ook niet nodig: de media zijn immers vanzelfsprekend. Aan de andere kant zitten we klem in een netwerk van zich chaotisch vertakkende, oorsprongs en doelloze gebeurtenissen. Juist het nutteloze exces van informatie maakt dat de gebeurtenissen doelloos zijn. Ze kunnen namelijk, afhankelijk van het bijgeleverde commentaar en beeld, als middel voor elk denkbaar doel ingezet worden. En in tegenstelling tot de ideologisch bevlogen tijden van weleer, waarin we nog wisten wat werkelijkheid en schijn, waarheid en leugen was, beseffen we nu dat er geen enkele gebeurtenis zonder commmentaar kan bestaan. Dat met ander woorden de materialiteit van de pure gebeurtenis even irreëel is als de materialiteit van het pure object. Wat zich aandient en wat ons wellicht zo verontrust is deze 'ondragelijke lichtheid van het bestaan'. Volgens Baudrillard heeft het verlangen van de Verlichters als Kant en Hegel om alles zeg en zichtbaar te maken geleid tot een volstrekt doorzichtige, transparante, tot een obscene wereld. Een wereld zonder scene, omdat er achter de schermen geen werkelijkheid meer schuil gaat. Ieder criterium om op theoretisch niveau het reële van de schijn te onderscheiden is verdwenen. Zoals in de pornografie alles getoond, maar tegelijkertijd opgeblazen, overbelicht en gefragmenteerd wordt, zo wordt ons maatschappelijk lichaam, dat wil zeggen de gemeenschap nog slechts door betekenisloze beelden bijeen gehouden. Het enige dat ons nog bindt is een ontmythologiseerd verleden, dat we blijven citeren, becommentariren en parodiëren totdat ook hier niets van over blijft en de geschiedenis tot een einde komt. Maar aan de horizon van de media verdwijnt de zinvolle gebeurtenis, opgeslokt door de veelheid van verschijningen. Zoals de massa aan de horizon van de peiling vervluchtigt, de materie aan de horizon van de metingen uiteenvalt.(FS 130) Het oppervlakkig worden, het scherm, is misschien wel een wijze van afschermen, van bescherming van het geheim der dingen. Op z'n minst het raadsel dat gesuggereerd wordt. Misschien redt de verdwijning wel de verschijningen.

4. Transpolitiek: het exces en het einde van de politiek

Dit inzicht heeft vanzelfsprekend radicale consequenties voor de politieke theorie. De huidige politieke malaise en de onverschilligheid van de massa's of de zwijgende meerderheden, zoals Baudrillard ze noemt, voert hij eveneens terug op de verstrengeling ervan met de media. Ook hier geldt immers: the medium is the message. Het maatschappelijke leven is in de loop van de 19e eeuw gepolitiseerd. Sinds dertig jaar zijn zelfs het persoonlijke en onze sexualiteit politiek. Deze totale politisering heeft, meent Baudrillard, tot een transpolitieke situatie geleid, waarin iedere politieke uitspraak slechts betekenis binnen een media bepaald veld krijgt. In La Transparence du Mal. Essai sur les phénomènes extrèmes (1990) verwoordt hij het zo:"deze paradoxale toestand van de dingen, die tegelijk de volledige realisering van een idee, de voltooiing van de moderne beweging, en zijn ondergang, zijn liquidatie door zijn eigen exces, door zijn verwijdering voorbij zijn eigen grenzen is, kan men in een en dezelfde figuur vatten: transpolitiek, transsexueel, transesthetisch."(TM 17/18).

De massa's trekken zich evenals het pure object en de pure gebeurtenis terug. Onverschilligheid is het gevolg. Een onverschilligheid die door de politiek wanhopig gepareerd wordt door nog meer informatie, door een nog dringender appèl op de verantwoordelijkheid van de individuele burger, wiens wil en verlangen echter opgaan in het spektakel. De politieke macht tracht greep op de zwijgende meerderheden te krijgen door deze tot spreken te dwingen. Enquette's, opinipeilingen, referenda moeten draagkracht simuleren. Zo objectiveren de media de massa's als 'kijkerspubliek' en transformeert de macht ze tot kiezers. De zwijgende meerderheid is de sociaalpolitieke gestalte van het fatale object. Neil Kinnock weet hoe ongrijpbaar en fataal dit object kan zijn. In een Foucaultiaanse wending maakt Baudrillard de massa tegelijkertijd tot object en subject van simulatie: de politiek creëert het als factor waaraan zij haar legitimatie ontleent, maar tegelijkertijd onttrekt het zich aan alle ingrepen en vormt zo een bron van subversie. Indifferentie lijkt dus vooral op de huidige onverschilligheid van de massa's voor de politiek te wijzen. Dat deze indifferentie niet louter negatief gewaardeerd wordt, zal verderop blijken. Want precies in deze onverschilligheid ligt de werkzaamheid van de dingen.

5. Metamorfose: verdwijnen en verschijnen

Hoewel een oppervlakkige beschouwing van deze cultuuranalyse ons een beeld van baudrillard als een pessimistische doemdenker opdringt, is deze impliciete diskwalificatie wat voorbarig. Op uiterst ondoorzichtige wijze mondt zijn analyse namelijk uit in het inzicht, dat in onze samenleving op het hoogtepunt van de verlichting premoderne, zelfs archaïsche gedragsbepalingen in het hyperreële terugkeren. En ook nu is een verwijzing naar het horrorgenre op z'n plaats inzoverre de fascinatie en angst voor de metamorfose een intrinsiek aspect van de huidige cultuur blijkt te zijn. De metamorfose is het kenmerk van onze tijd bij uitstek: alles is bewegelijker dan bewegelijk. De ongelimiteerde circulatiesnelheid van de objecten blijkt doorslaggevend voor hun invloed op ons bewustzijn: "De snelheid schept pure objekten."(FS 17) Aan het begin van Les stratégies fatales typeert Baudrillard de metamorfose als een "extatische vorm"(SF 8), eigen aan de mode en de media, voorbij de oppositie waaronwaar. Zij is onwaarder dan onwaar, valser dan vals: "illusie en verschijning"(SF 7). Sprekend over verschijningen en de cyclus van metamorfoses lijkt hij te refereren aan de wijze waarop wij als in een delirium tremens, zappend van kanaal naar kanaal, door en in de media het metamorfoseproces buiten ons waarnemen èn in de consumptie ervan aan onszelf voltrekken. In de fascinatie voor de snelheid, dat wil zeggen voor de beweging om de beweging, voor dat wat bewegelijker is dan bewegelijk, de metamorfose, reiken wij uit naar een bestaanswijze die eigen is aan de dingen. Een bestaanswijze waarin de tegenstelling tussen subject en object wordt vernietigd en waar verschijnen en verdwijnen evenals dit bij het fatale of pure object en bij de pure gebeurtenis het geval is, voortdurend in elkaar overgaan.

a. archaïsche samenlevingen:

Laat ik om dit te verduidelijken mij tot een iets toegankelijker denker richten. In Massa en Macht bestempelt Elias Canetti, die in de mogelijkheid tot metamorfoseren het onderscheidende kenmerk van het menszijn ziet, de metamorfose als een "vermogen van de mens om van gedaante te wisselen, waardoor hij zoveel macht over alle andere schepsels heeft gekregen"(Canetti 1970: 381). Hij associeert haar in eerste instantie met initiatieriten in 'primitieve' samenlevingen. Daar is aanvankelijk geen sprake van een toeëigening van identiteiten, maar van een gift ervan: "men mag zich de metamorfose, die als een vast bezit wordt overgeleverd, niet wederrechtelijk toeëigenen"(Canetti 1970:430). De metamorfose is dus niet ondergeschikt aan de wil van het individu, maar komt van buitenaf en produceert juist het verlangen van individuen.
Maar het gaat daarbij niet om identificatie of inleving:

De persoon in kwestie valt ermee samen. De metamorfose voltrekt zich dus eerder op de grens van het innerlijk en het uiterlijk, van subject en object. Een positie die hij ook het masker toebedeelt. Daarin wordt de metamorfoserende beweging tijdelijk op de grens gefixeerd:

Het masker wordt bij Baudrillard simulacrum, het sugger haast nostalgische belangstelling voor primitieve samenlevingen komt in L'échange symbolique et la mort uit 1976 naar voren. Daarin schetst hij, geïnspireerd door het werk van Georges Bataille, hoe er in archaïsche samenlevingen nog sprake is van een eenduidige, symbolische band tussen het teken en een collectief beleefde werkelijkheid. Iedere warenruil ontleent zijn waarde nog aan een verspilling, een excessieve gift, een offer uitgevoerd volgens ceremoniële regels. In vaste, periodiek terugkerende rituelen wordt de grens tussen dood en leven vernietigd en wordt de alles determinerende metamorfose, die wij nog slechts in de gestalte van een zombie negatief kunnen figureren, voltrokken. De dood wordt opgeheven. Het is deze doodservaring waarin "alles zich metamorfoseert" (ESM 198). En het is het offer en de symbolische ruil die dit metamorfoseringsproces mogelijk maakt.

De pogingen van de moderne mens om de wereld de ontmythologiseren, de dood te marginaliseren en ieder offer of verspilling in een nieuwe investering om te zetten vinden hun contractiepunt in een fixatie op het rationele subject als centrum van een door en door rationeel universum. Juist door deze fictie, waarvan zoals gezegd de moderne wetenschapper het ideaaltype is, voortdurend in stand te houden wordt het onderscheid tussen de werkelijkheid en de schijn, tussen waarheid en onwaarheid geproduceerd. De dynamiek van het metamorfoseren bestaat in het verschijnen en verdwijnen. In een interview, toegevoegd aan de engelse vertaling van Oublier Foucault met de parodiërende titel "Forget Baudrillard" wijst hij op drie verdwijningswijzen: een mechanisch (klonen), een organische (de feitelijke dood) en een rituele ( het spel van de verdwijningen).(Baudrillard 1987: 79) De thematiek van het ding laat zich het duidelijkst aan de hand van de laatste verdwijningswijze verhelderen. Verschijnen betekent dan zoveel als het plotseling opduiken van het ding in een geënsceneerde setting als een absoluut teken dat "geen zin doorlaat"(FS 98). Als een momentaan gebeuren waarin het zichzelf voldoende is en geen toelichting behoeft, niets buiten zichzelf vereist en het subject in staat is zichzelf geheel weg te cijferen. Verdwijnen is de systematische tegenhanger: het oplossen van het ding in de betekenisgeving. Wil een ding, een gebeurtenis kunnen verschijnen dan vereist dit regels die strikt en zonder enige subjectieve inmenging moeten worden nagevolgd. De dingen vereisen dus ceremoniën. Precies dit is ons probleem, want na de ontmythologisering van de wereld

De enige rituelen die ons nog ter beschikking staan zijn de spelen. Hun frivoliteit lost ogenschijnlijk op in het gewin. Maar er zijn spelen waarin de werking van de oude ceremoniën nog zichtbaar is. Zo lost in het gokspel de ruilwaarde van het geld op. Deze verdwijning gaat samen met de verschijning van het geld als puur object. Een verschijning waar een enorme verleiding vanuit gaat (FS 80). Het verlangen wordt vernietigt in de verleiding, in een rituele dramaturgie die gespeeld moet worden tot de dood erop volgt. De regel bindt de spelers. De regel is weliswaar willekeurig, maar eenmaal gekozen fataal, noodlottig. Het behoud van een samenhangend ik wordt weggevaagd door de extase van de verspilling. De handeling zelf wordt soeverein en wordt omwille van zichzelf gezocht. Maar dit zijn voor ons nagenoeg ondenkbare aspecten. In zoverre verschijnen en verdwijnen een soevereiniteit, een zichzelf genoeg zijn bezaten lag deze precies in dat wat verdwenen is: in het artificiële en het sacrificiële. In een wereld waarin alles getoond wordt, in een obscene wereld, die echter is dan echt, kan niets meer geloofwaardig geënsceneerd worden. De moderne, dialectisch gestuurde en geheel aan nut en doelmatigheid ondergeschikte werkelijkheid maakt beide ingrepen overbodig. De dingen verschijnen nog slechts als manipuleerbare objecten in een betekenisvolle, door het subject geregisseerde contexten. Het geheim der dingen wordt ontluisterd, nooit ontsluierd. Oorzakelijkheid en zingeving zijn er volgens Baudrillard om

b. nietwesterse samenlevingen: Japan

Baudrillard terugblik naar premoderne samenlevingsvormen wordt daarom gecomplementeerd door verwijzingen naar nietwesterse samenlevingen, waarin het subject zijn alleenheerschappij niet heeft kunnen vestigen. Bij voorkeur Japan en met name de wijze waarop daar door een ceremoniële esthetisering de absolute overschilligheid van het ding ten aanzien van de menselijke bemoeienis gerespecteerd wordt. De traditionele kunsten, van de theeceremonie tot de krijgskunsten, zijn de uitdrukking van deze esthetisering en stilering. De achterliggende gedachte, die zowel in het shintoisme als in het zenboeddhisme wortelt, is de volgende: in de strikte navolging van de regels valt het individu samen met zijn handelingen en lost zijn hij met zijn ikgerichtheid, met zijn intenties en verwachtingen, dat wil zeggen met de vernietiging van zijn wil en zijn verlangen de afstand tot de dingen op.

In De fatale strategieën verwijst Baudrillard naar de Wetten van Manoe, waarin gedragingen van de Brahmaan minutieus zijn vastgelegd. Ook hier eisen de tekens absolute naleving, waardoor zij hun hoogste intensiteit verkrijgen. Vorm en inhoud lossen op in deze intensiteit, die verlangen noch een bestemming kent. In westerse ogen getuigt deze fascinatie voor de vorm (schijn, uitwendigheid, simulacrum) van een onkritische houding. De strikte naleving zonder enige wens of bevrediging kennen wij echter in de traditionele ascese. Daarin is echter de overgave aan de verleiding taboe. De verschijningen die zich aan de heiligen zijn altijd als uitdrukkingen van het Kwaad, als verzoekingen genterpreteerd en verworpen. Nimmer is onze traditie, een enkele als ketter gedoodverfde mysticus uitgezonderd, in staat gebleken om de beweging van totaal van zin en zijn verstoken tekens te affirmeren. Baudrillard trekt deze mystieke consequenties als tegenhanger van de hegeliaanse opheffing van de oppositie tussen subject en object niet. Wel kent hij aan deze bestaanswijze kwaliteit toe die uiterst mystiek aandoen. De ervaring van het ding kan niet discursief of reflexief zijn: in de aaneenschakeling van de nog slechts als verschijningen zichtbare handelingen als een vreemde dans rond de leegte openbaart zich een fataliteit. Zodra de verschijning als puur teken optreedt, betekent dit "een lot worden, dat wil zeggen de gelijktijdigheid van een verschijning en een verdwijning."(id) Het gebeuren is fataal, catastrofaal in de veelvoudige ontketening van nieuwe verschijningen.

c. kunst en de absolute waar:

De esthetiek die hij in de Japanse cultuur waardeert, is wel terug te vinden in de wijze waarop hij in de kunst de verleidelijke werking van het pure object herkent. De onverschilligheid van het kunstwerk als absolute waar dat zich aan iedere waardevergelijking onttrekt, blijkt, getuige zijn aantekeningen in Cool Memories I, verwantschap te vertonen met Kants sublieme. Want, merkt hij refererend aan Kants onderscheid tusen het harmonieuze schone en het verontrustende sublieme, op, "het verschil is schoon, maar de onverschilligheid is subliem"(CMI 223). En in De fatale strategieën stelt hij, onder verwijzing naar Baudelaire, "het absolute object is iets waarvan de waarde nihil is, de kwaliteit indifferent..."(FS 182) Het kunstwerk als absolute waar zou gekenmerkt worden door een "formele onverschilligheid voor het nut en de waarde"(SF 185). Aan de verschillende kunstvormen laat zich de dynamiek van het verschijnen en verdwijnen en het evenementiële van het zuivere gebeuren zonder bijmenging van enige subjectiviteit zich nog het duidelijkst illustreren. Misschien nog wel het zuiverst aan de hand van de fotografie. Een foto "wil alleen maar zeggen: hier, op dit uur, op deze plek, bij dit licht, was er iemand"(FS 204) of iets. Het is de ultieme bevestiging van een puur gebeuren zonder zin. Geen economie van het verlangen in de hoedanigheid van het voyeurisme lost de registratie van een zuiver gebeuren op. Het wordt geeneens bedolven onder de opslag of accumulatie van beelden. dwars door alles heen zindert een lege, maar particuliere registratie zonder betekenis. Het evenementiële, het verschijningskarakter verdwijnt letterlijk uit zicht, zodra het in een verhaal wordt ingebed. Het gaat er denk ik om, dit moment te herkennen voorbij alle betekenislagen. In die zin, en dat is een nagenoeg oosterse formulering, zijn foto's voor Baudrillard niets dan 'de opnames van een afwezigheid'(FS 204). De dingen, losgerukt van hun subjectieve kwaliteit en van hun objectieve oorzaken, zijn ongrijpbaar, maar oefenen hun invloed uit via de verleiding. De metamorfose, het onbemiddeld interfereren van de verschijningen, heeft een catastrofaal effect, wat Canetti nog het meest systematisch uiteen heeft gezet in zijn classificaties van massa's en meute's. Hun dynamische bewegingen tonen hoe het sociale in de paniek om kan slaan en catastrofaal wordt: beursgedrag en krach, paniek en catastrofe zijn tot elkaar te herleiden. Iedereen kent ongetwijfeld zowel de verleiding als de angst om in een massa onder te gaan: voetbalfans en Queenfans onderscheiden zich daarbij niet van demonstranten tegen racisme of dagjesmensen in warenhuizen.

6. Ironie der dingen of van Baudrillard?

In onze media en consumptiecultuur, in deze "gewenste transparante toestand, de toestand van de verzoening van het subject en de wereld"(SF 76) zijn de utopieën van Kant, Hegel en Marx gematerialiseerd. De 'eendimensionale mens' heeft zich door een volledige overgave aan de simulacra ongewild boven zijn vervreemding uitgewerkt en zijn vrijheid gerealiseerd. En nu is hij verveeld. Zo neemt Baudrillard afscheid van het (neo) marxistisch erfgoed, van vervreemding en emancipatie, van onderdrukking en bevrijding en affirmeert hij nog slechts de ultieme vrijheid: de bewegingsvrijheid van de tekens. De kritische theorie heeft afgedaan. 'Theoretische' omgang met een hyperreële werkelijkheid is voor hem slechts mogelijk als "tenslotte de eeuwige kritische theorie door ironische theorie te vervangen"(SF 101). Metafysica wordt patafysica, "een wetenschap van schijnbare oplossingen". De banale strategieën van het subject om de dingen in zijn eigen doelmatige planningen in te voegen worden door de dingen gepareerd met zogenaamde fatale strategieën. Hij dicht hen zelfs een zekere ironie toe, van waaruit ze ons meewarig om de tuin leiden, afleiden, misleiden, verleiden. Het subject wenst het Andere nog als gelijkwaardige gesprekspartner, maar deze neemt 'm gewoon in de maling: "De differentie is altijd serieus, de indifferentie is ironisch"(SF 194). Toch lijken de 'ironische strategieën van het object' en de 'ironie van het lot' slechts mogelijk bij gratie van het menselijk bewustzijn dat zich geconfronteerd ziet met het falen van zijn 'banale' strategieën. "De wegen die de dingen gevonden hebben om aan de dialectiek van de zin te ontkomen" menen sommige kritici, zijn misschien wel geplaveid met de desillusies van het teleurgestelde subject Baudrillard.
Sommige uitspraken lijken hen in het gelijk te stellen:

Want kunnen we er wel voor kiezen om onszelf die plaats terug te geven? Kunnen we geloof afdwingen? En als we dit al kunnen doen, bevestigen we dan niet precies dat wat we kwijt willen: ons verlangen en onze subjectiviteit? Hoe kunnen we van een onverschilligheid van de dingen ten aanzien van onze verwachtingen en intenties spreken zonder daarbij als het ware onze psychologische categorieën gewoon over te hevelen? Verandert er in dat geval iets aan de suprematie van het subject? Volgens Baudrillard kan dit alleen maar in het spel: zodra we voor de regel gekozen hebben, sleurt onze passie ons noodlottig mee in de naleving ervan. De vraag of hij zelf met zijn antropomorfisering van het ding, waaraan hij allerlei intenties toekent, die eerst uitsluitend door het subject werden opgeëist, aan de metafysica ten prooi valt, doet volgens mij echter niet ter zake. Natuurlijk is zijn antropomorfisering problematisch. Hij speelt gewoon met de gedachte om de uiterste paradoxaliteit, waarin ons denekn vastzit tot extase te brengen. Want hoewel hij in De fatale strategieën het subject iedere ironie ontzegt en 'ironische strategieën' slechts voor de objecten reserveert, mogen we niet uit het oog verliezen dat uit heel zijn oeuvre een typisch 'ironische pathos'(Van Gils 1990:86) spreekt. Een pathos of passie die hij naar eigen zeggen met andere postmoderne cultuurcritici deelt:

Als hij in een andere context verklaart dat een dergelijke strategie eist "dat je object wordt, een soort lotsbestemming"(Baudrillard 1983/4:11) dan neemt zijn toeschrijving van de ironie aan de objecten een verrassende wending. Het heeft er veel van weg dat de schrijver Baudrillard zich in zijn tekst 'objectiveert', dat hij zich niet zozeer 'voorbij zijn eigen tekst'(Bakker 1986:117) schrijft, maar hij zich veeleer in zijn tekst insluit en zijn lezer uitnodigt hem daarin te volgen om hem aan een stuitende ervaring bloot te stellen. Baudrillard lijkt op slinkse en averechtse wijze te maskeren dat zijn ironische verhouding tot een blijkbaar verdwenen werkelijkheid deze werkelijkheid toch nog vooronderstelt. En dat juist in deze parasitaire verhouding blijft zijn betoog een geladen zinvolheid behoudt. Echter, op de vraag wat echt en wat Baudrillards simulatie is, kan geen eenduidig antwoord meer gegeven worden zonder dat we ons geheel in een wirwar van schijnbewegingen insluiten. En precies dat probeert hij naar vorm en inhoud, dat wil zeggen stilistisch te ensceneren. Hij zet het onmogelijke offer van de theorie in scene en levert de lezer aan deze amechtige grenservaring uit.

Baudrillards kritische inzet mag duidelijk zijn. Zijn conclusie is dat we historisch in een positie verzeild zijn geraakt, waarin de Theorie voor zover ook dit een instrumentarium, een medium is geen greep meer op de werkelijkheid heeft, maar veeleer een eigen werkelijkheid schept. Wetenschap en literatuur beginnen in elkaar over te lopen nu ook volgens andere denkers zoals Foucault en Lyotard de Grote Verhalen, dat wil zeggen de sociaalpolitieke filosofieën van Kant, Hegel en Marx hun zeggingskracht hebben verloren. De Theorie is fataal geworden: ze verleidt ons in haar te geloven en zodra we dit doen sluit ze ons in in haar illusoire werkelijkheid. Baudrillard trekt uit dit inzicht de meest radicale consequentie en pleegt vervolgens ceremonieel een filosofische harakiri. En toch blijft hij schrijven. Op de aan zichzelf gestelde vraag: waarom theorie? in L'autre par luimême antwoordt hij:

Het lijkt me dat Baudrillards radicale limiet opnieuw de functie van een wijkende horizon vervult, waar hij naar toeschrijft, maar die hij zelf nooit kan omschrijven , omdat hij deze grens niet kan overschrijden. Schrijven blijkt nu ook een verdwijningswijze, de tekst een immense metamorfose. Wat verdwijnt zijn de vastomlijnde, duidelijke concepten. In plaats daarvan worden ambivalentie en omkeerbaarheid ingevoerd:

Vandaar de noodzakelijke eendimensionaliteit. Hiermee gaat Baudrillard een stapje verder dan de differentiedenkers Foucault, Deleuze en Lyotard. Hij ontketent effecten, zet een catastrofale beweging in gang die uiteindelijk tot de ondergang van de waarheid van zijn uitspraken moet leiden. Dat wil zeggen: hij levert zijn tekst, en daarmee de subjectiviteit van de auteur aan een immense aporie uit. Zo vraagt hij zich aan het eind van Les stratégies fatales (1983) af: "bestaan deze fatale strategieën wel?". En als hij concludeert "er is slechts een fatale strategie: de theorie" en vervolgens in een Nietzschiaanse wending beweert, dat "de hypothese van een fatale strategie niet anders dan zelf ook fataal moet zijn"(SF 210) roept hij bij zijn lezers onvermijdelijk de reactie op: als het waar is, dan is dat wat hij ons in zijn theorie voorschotelt louter verzinsel, in ieder geval oncontroleerbaar. De hypocriete theorie zegt immers niets meer over een werkelijkheid buiten zichzelf. Dat Baudrillards kritici zich vooral op dit aporetische karakter van zijn werk richten laat zich raden. Door deze paradox ontbreekt er immers een duidelijk kritisch sociaaltheoretisch uitzicht. Zijn oeuvre zou de absolute Ograad van kritische theorievorming zijn. Door kritischer dan kritisch, dat wil zeggen 'hypocriet' te zijn ondergraaft hij zijn eigen theses, maar op zo'n parodirende manier dat het weer geloofwaardig wordt. Voorbij ieder politiek standpunt stelt hij zich transpolitiek slinks en averechts op.(Nio 1986: 35) Zijn ondergraving van de werkelijkheid zindert van de zeggingskracht.

Met behulp van een uiterst vernuftige verstrengeling van vorm en inhoud speelt Baudrillard, zoals hij in een interview opmerkt, een radicaal hypothetisch spel: "Het is meer een hypothetisch spelletje."(Baudrillard 1985/6:10). Een groot aantal opmerkingen in De fatale strategieën wijzen ook in die richting. Er zijn voor zijn hypocriete thesen echter geen verificatiemogelijkheden meer. Toch hebben ze een spektakulaire zeggingskracht. De zich aaneenrijgende tekens en beelden vormen evenwel een vicieuze cirkel. Eenmaal in Baudrillards taalspel binnengetreden worden we gedwongen onze ervaringen vanuit zijn universum te begrijpen en het door zijn regels bepaalde spel te spelen. Sterker, als een ritueel te voltrekken. Maar al spelend laat hij zich in geen geval 'ontmaskeren', daar achter ieder masker, op de grens tussen schijn en zijn, telkens weer een nieuw masker, een nieuw simulacrum verschijnt.