|
|
Georges Bataille |
 |
|
|
|
Georges Bataille |
|
|
Biografie Op 10 september 1897 wordt Georges Albert Maurice Victor Bataille te Billom geboren als zoon van een lage ambtenaar. Zijn jeugd brengt hij door in Reims. Op zeventienjarige leeftijd laat de in een atheïstisch milieu opgegroeide jongeling zich dopen. Hij ambiëert het priesterschap. Bij de evacuatie van Reims in 1914 moet hij zijn vader, blind en verlamd door een syfilitische aandoening achterlaten. De enigszins misantrope jongeman doorloopt, nadat hij in 1917 om gezondheidsredenen uit de militaire dienst is ontslagen, eerst het seminarie. Vervolgens gaat hij in Parijs aan de École des Chartes voor archivaris paleograaf studeren. In 1920, na een bezoek aan een klooster op het eiland Wight en een toevallige ontmoeting met de filosoof Bergson, wiens boek Le Rire hij leest, doen zich de eerste tekenen van een breuk met het catholicisme voor. Als hij twee jaar later na afsluiting van zijn studie voor verder wetenschappelijk onderzoek naar Madrid gaat, blijken stierengevechten en flamencoclubs een grotere aantrekkingskracht op hem uit te oefenen dan de bibliotheek. Niet alleen laat de dood van de torero Granero een onuitwisbare indruk achter, ook breekt een inzicht door dat zijn intellectuele arbeid duurzaam zal bepalen: de aanblik van de dood stuit mensen niet alleen tegen de borst, zij worden er tevens door gefascineerd. Bataille wordt aangesteld als assistentbibliothecaris in de Bibliothèque Nationale. Zijn mystieke wereldverzaking is omgeslagen in een vrolijk sensualisme, zijn hang naar het hogere getransformeerd tot een fascinatie voor de scandaleuze aspecten van het menselijke bestaan. Met het lezen van werken van Dostojevski en Nietzsche, daarin aangemoedigd door Léon Sjestov, komt er definitief een eind aan zijn religieuze ambities. In 1924 komt Bataille in contact met de kring rond André Breton. Diens surrealistisch manifest vindt hij onleesbaar, wat het begin van een levenslange rivaliteit betekent. Afgezien van de vertaling van Sjestovs L'idée du bien chez Tolstoi et Nietzsche (I925), beperken Batailles literaire activiteiten zich v66r de oorlog grotendeels tot bijdragen aan cultuurkritische bladen. Slechts weinigen weten dat hij onder pseudoniem erotische romans schrijft: Histoire de I'oeil (1928) en Le bleu du ciel (1935), waarvan de eerste direkt, de laatste pas in 1957 verschijnt. Batailles doodsfascinatie en erotische fantasieën, mede voortgekomen uit een psychoanalytische behandeling en versterkt door een intensieve studie van het werk van De Sade komen in deze teksten onverholen tot uitdrukking. In I929 richt hij samen met Carl Einstein het blad Documents op, dat echter door een te onconventionele aanpak reeds na anderhalf jaar ter ziele is. In 1931 publiceert hij zijn eerste grote essay: L'anus solaire. De titel verraadt reeds Batailles filosofische poging om de geijkte denkkaders over het hogere en het lagere door een spanningsvolle verbinding te ontregelen. Door de opkomst van het fascisme tot politiek engagement genoodzaakt, treedt hij in hetzelfde jaar toe tot de Cercle Cornmuniste Démocratique. In het lijfblad La critique sociale verschijnen twee jaar later zijn geruchtmakende artikelen La notion de dépense en La structure psychologique du fascisme (1933), waarin verspilling en doodsfascinatie met het fascisme in verband worden gebracht. Als hij in 1934 uit Italië, waar hij korte tijd heeft gekuurd, terugkeert, blijkt de CCD een politieke crisis niet te hebben overleefd. Na een verzoening met Breton in 1935 wordt hij lid van de Union de Lutte des Intellectuels Révolutionnaires. Toch blijft Batailles verzet tegen het fascisme voornamelijk van literairfilosofische aard. Zijn pamfletachtige Nietzscheteksten in Cahiers de Contreattaque en in het mede door hem opgerichte Acéphale (19361939) ademen een gewelddadig nietzscheaans geïnspireerd antidemocratisme en antikapitalisme uit. Maar zij geven eveneens blijk van Batailles esoterische behoefte aan een nieuw soort gemeenschap. In Acéphale, dat tevens een geheim genootschap is dat haar leden gedragsregels voorschrijft en verboden oplegt, wordt de theorie op merkwaardige wijze gepraktiseerd. Dit varieert van het verbod antisemieten een hand te geven tot de morbide of kokette wens de gemeenschap te bezegelen met een offer, te weten Bataille zelf. In het bos van SaintNomLaBretèche had zich dit moeten voltrekken, maar klaarblijkelijk is het er nooit van gekomen. Batailles fascinatie voor niet westerse verspillingspraktijken manifesteert zich ook in zijn verzet tegen gangbare menswetenschappelijke theorieën. Samen met de etnologen Michel Leiris en Roger Caillois richt hij in 1937 het Collège de Sociologie sacrée op, waarin de ontwikkeling van een subversief weten omtrent de werking van het sacrale in de moderne samenleving wordt beoogd. De oorlog maakt echter een eind aan de genootschappen. Er volgt cen periode van bezinning, waarin Bataille Nietzsches werk opnieuw Ieest. Het resultaat daarvan zal in 1950 samen met een aantal andere teksten onder de titel La somme athéologique verschijnen. Met de afzonderlijke publikatie van een van deze teksten, L'expérience intérieure in 1943, trekt Bataille voor het eerst de aandacht van een groter publiek. De ontvangst is echter zeer ambivalent. Zo wordt hij door Gabriel Marcel als een radicale nihilist, door Sartre daarentegen als een nieuwe mysticus gezien. Geen van beiden beseffen dat de erotische tekst Madame Edwarda, die enkele jaren tevoren onder pseudoniem van Pierre Angélique was verschenen, ook van zijn hand is. Evenmin als de Franse overheid overigens die hem in 1952 tot ridder van het Légion d'Honneur benoemt. Batailles tuberculeuze aandoening verergert en er wordt een pneumothorax geconstateerd. Doodziek voltooit hij Sur Nietzsche, dat helaas niet in het honderdste geboortejaar van de filosoof, maar een jaar later in 1945 wordt gepubliceerd. Na zijn herstel richt hij samen met anderen het blad Critique op. Zijn aandacht gaat nu vooral uit naar de nieuwe economische ontwikkelingen, die hij met zijn verspillingsnotie analyseert. In 1949 verschijnt La part maudite, essai d'économie générale. I La consumation als eerste deel van een gepland drieluik. De nimmer afwezige belangstelling voor de kunst krijgt in 1955 haar beslag in een tweetal studies: Manet en La peinture préhistorique. Lascaux ou la naissance de I'art. Het voornemen om een erotisch woordenboek samen te stellen komt niet van de grond, maar de subversieve functie van de erotiek als exclusieve vorm van verspilling is wel het uitgangspunt voor het in 1957 verschenen tweede deel van La part maudite: L'érotisme. Deel drie La souveraineté komt niet af. Terwijl zijn faam door interviews met Marguerite Duras en Madeleine Chapsal, door Engelse vertalingen van zijn romans en een aan hem gewijd eerste nummer van het blad La Gigui gestaag groeit, valt het schrijven hem steeds zwaarder. Les larmes d'Éros, waarin de relaties tussen erotiek en kunst worden geëxploreerd, verschijnt in juni 1962. Het blijkt zijn laatste werk. Op 8 juli sterft Georges Bataille in Parijs. Kritische beschouwing In Batailles oeuvre, dat twaalf lijvige delen van gemiddeld zeshonderd pagina's omvat, ontbreekt een duidelijke samenhang. Het is per definitie onaf, daar hij het ontwerpen van een systeem of het poneren van de universele waarheid principieel afwijst. Ook is het qua vorm of inhoud niet eenduidig te rubriceren. Zijn essays, romans, dagboeken, gedichten en meer wetenschappelijke teksten behandelen onderwerpen die variëren van de opkomst van het fascisme tot de grotschilderingen van Lascaux. Niettemin laat zijn intellectuele arbeid zich globaal indelen in drie perioden: een essayistische cultuurkritiek in de jaren dertig, een tegendraadse verwerking van Nietzsches gedachtengoed tijdens de oorlog en een naoorlogse toepassing van de daarin opgedane inzichten op het terrein van politiek, economie, kunst en erotiek. Het erotische werk vormt een nauwelijks zichtbare, maar duidelijk voelbare onderstroom. Ook kunnen we van een vage horizon spreken waartegen Batailles werk zich aftekent. Vanuit steeds andere perspectieven en met telkens wisselende stijlmiddelen tracht hij de volgende spanningsverhouding enerzijds te beschrijven, anderzijds door en in zijn schrijfstijl op te roepen: de onuitroeibare behoefte van de mens om in taal en handelen naar de uiterste grens van zijn mogelijkheden te reiken in het besef dat deze wel te ervaren, maar nimmer te begrijpen en zeker niet te beheersen is. Het is precies deze spanning die Bataille zo fascineert en die hij als een ervaring van de grens van het mogelijke, of beter: als een soevereine ervaring tot uitgangspunt van zijn werk maakt. Vanuit zijn fascinatie met een verdwenen god of soevereiniteit richt hij zijn blik op een ervaring van de 'leegte', die wij nog slechts als onze persoonlijke dood kunnen begrijpen en als een absolute breuk of crisis ervaren. Daar het in dit korte bestek onmogelijk is het hele oeuvre de revue te laten passeren beperk ik me tot de verschillende transformaties die het begrip 'soevereiniteit' in Batailles werk heeft ondergaan. In de cultuurkritische essays wordt de grenservaring en de problematiek van de soevereiniteit vanuit een polaire spanning tussen een tweetal werelden aan de orde gesteld. Daarbij lijkt Bataille impliciet een manicheïstische visie op het menselijk bestaan te hanteren. Zijn bespreking van de Gnosis in 'Le bas matérialisme et la Gnose' in Documents versterkt deze indruk. Evenals deze ketters gaat hij uit van het zelfstandige bestaan van een wereld van het kwade en van het goede. Het kwaad is volgens hem, alle inspanningen van onze christelijke cultuur ten spijt, niet tot het goede te herleiden. In hun strijd tegen het heidendom met haar orgiastische rituelen en wrede offerpraktijken hebben theologen en filosofen, zo betoogt Bataille voorts, uit het oog verloren dat de heidense mens vooral in dit kwaad, in de vorm van een extatisch geweld met zijn goden in contact kwam. Dat wat de christelijke mens later als het duivelse verwierp, bleek voorheen een toegang te bieden tot een sacrale sfeer. Doorgaans werd deze geïdentificeerd met het totemdier, de voorouders of met menselijke kwaliteiten behepte goden. In een rituele overschrijding van de verboden die het dagelijkse bestaan garandeerden met name taboes rond dood en sexualiteit en door een grootscheepse en wrede verspilling van mensenlevens en goederen werd collectief een eenheidservaring met een soeverein wezen nagestreefd. De identiteit van de gemeenschap werd in het geweld zowel op het spel gezet, als herbevestigd. In tegenstelling tot een humanistische opvatting meent Bataille dus dat dit overschrijdende geweld geen marginaal gebeuren is, maar een noodzakelijke constituent van het door verboden gegarandeerde dagelijkse bestaan. Uit het bovenstaande wordt duidelijk dat Bataille geweld zeer ruim opvat. In La notion de dépense werkt hij het belang van deze noodzakelijke verspilling en overschrijding van verboden verder uit. Het artike 'L'essai sur le don, forme archaique de 1'échange', waarin de etnoloog Marcel Mauss verslag doet van de potlatch, een Noordamerikaans Indiaans verspillingsritueel, heeft voor Batailles verspillingsnotie model gestaan. In een potlatch bevestigen stamleiders hun soevereiniteit door op gezette tijden grote hoeveelheden bezittingen boten, koper, zelfs slaven ten overstaan van rivalen en de gemeenschap te vernietigen. Zij offeren hun overvloed als teken van macht. In deze offers wordt hun soevereine macht bevestigd. Deze verspillingen vereisen echter een nieuwe accumulatie van goederen, die in de volgende cyclus weer worden verkwist om de geschonden eer te herstellen of veroverde posities te bestendigen. De economie van deze Indianen is, zo concludeert Bataille, gebaseerd op de verspilling van een overvloed. Zeker niet op de verdeling van de schaarste, zoals in de burgerlijke economie het geval is. In onze burgerlijke, geseculariseerde samenleving kunnen gigantische monumenten zoals piramides en kathedralen, geld en levens verslindende oorlogen, grootse spelen, peperdure kunst of collectieve uitspattingen slechts als overbodige luxe, onvermijdelijk kwaad of risicovolle investeringsprojecten worden gezien. Vanuit Batailles optiek wordt echter duidelijk dat het gedrag van de moderne mens, ondanks het verdwijnen van offerrituelen, nog steeds door deze complexe verstrengeling van accumulatie en verspilling, van sparen en verkwisten wordt bepaald. Het christendom heeft het heidense offergeweld letterlijk te vuur en te zwaard bestreden. Niettemin is het blind gebleven voor zijn eigen gemeenschapsstichtende geweld. Een blik op onze geschiedenis versterkt Batailles stelling: kruistochten, ketterverbrandingen, openbare executies, maar ook het traditionele carnaval waren collectieve geweldsuitbarstingen, waarin de christelijke gemeenschap trachtte haar identiteit te herstellen of te bevestigen. In haar strijd tegen het vermeende kwaad getuigt ook zij van het feit dat de overschrijding van het verbod om te doden en de extatische verspilling van levens en goederen noodzakelijke constituenten van haar collectieve identiteit ziin. In laatste instantie dankt ze zelfs haar bestaan aan een offer dat, zij het in gesublimeerde vorm, in iedere eucharistieviering wordt herhaald: het offer van Christus. Bataille wijst op het belang van dit geweld en hij ontwikkelt een begrippenapparaat om de moderne samenleving vanuit dit structurerende geweld te begrijpen. In La structure psychologique du fascisme gaat hij er dieper op in. Nu presenteert hij beide werelden echter als twee volledig met elkaar verstrengelde sferen: een homogene en een heterogene orde. De eerste duidt op de sfeer van de arbeid, waarin alle handelingen aan regels gebonden, dus begrensd zijn. Het menselijke handelen wordt hierbinnen naar nut, doelmatigheid en opbrengst gewaardeerd. Deze homogene orde blijkt nagenoeg samen te vallen met de wereld van het goede. De heterogene orde daarentegen is er een van verspilling en overschrijding, waarbij excessen en extatische vervoering toestanden die, zoals we reeds zagen, door Bataille met de ervaring van het Andere (heteron) of met een transcendente soevereiniteit in verband worden gebracht ogenschijnlijk de dagelijkse orde ondermijnen. Het ligt voor de hand deze wereld met die van het kwaad te associëren. Het soevereiniteitsbegrip wordt hier zonder twijfel op onconventionele wijze gebruikt. Dit blijkt uit Batailles historische analyse van de soevereiniteit. De soevereine macht werd v66r de moderne tijd concreet: v66r de Franse Revolutie door koningen, keizers en pausen in naam van een hoger wezen bekleed. Soeverein zijn betekende zoveel als zelfbepalend en onafhankelijk van de arbeid. De soeverein belichaamde niet alleen de wereldse wetten, waarvan hij de navolging in naam van een hogere sacraliteit garandeerde, maar fundeerde deze ook. Deze 'imperiale macht', zoals Bataille haar noemt, wordt aan het eind van de achttiende eeuw door de burgerklasse ontmanteld en overgenomen. Ieder individu wordt nu zelfbepalend of autonoom. Sinds de Franse Revolutic kiezen burgers vanuit zelfstandig en redelijk inzicht bun machthebbers, die hun beslissingen met een beroep op een humanistisch ideaal legitimeren. De laatste toetssteen is de door menselijke rede gefundeerde wetenschap van waaruit de wereld aan een strenge ohjectivering wordt onderworpen. Individuele en collectieve zelfbepaling of zoals Kant het omschreef: de autonomie van het subject blijken de sleutelcategorieën van het moderne politieke bestel. Volgens Bataille zijn deze autonomie en subjectiviteit effecten van een uitbanning van het heteronome geweld uit de moderne samenleving. Daarmee is dit geweld niet verdwenen, maar heeft het zich slechts verplaatst. Eerder dan zijn blik omhoog op een transcendente godheid te richten, werpt de moderne mens deze nu in de diepte van zijn innerlijk. Daar kan hij het heterogene of het Andere nog ervaren in het obscene, waanzinnige, criminele, kortom het alle verboden en regels overschrijdende 'vervloekte deel': 'la part maudite'. Dat wordt nu, zoals voorheen de sacrale soevereiniteit, object van fascinatie en weerzin, dat zowel genot als angst oproept. In de ervaring van dit vervloekte deel kan het rationale subject zijn grenzen overschrijden en zich tijdelijk verliezen. Nu wordt ook duidelijk dat Batailles erotische teksten in zijn oeuvre een specifieke rol vervullen: zij beschrijven niet alleen dit soevereine geweld, maar pretenderen bovendien een ervaring ervan op te roepen. Nietzsches analyse van de moderne wereld als een nihilistische samenleving zijn beroemde verklaring van 'de dood van God' is daarvan de populaire uitdrukking wordt door Bataille volledig onderschreven. Maar, zo benadrukt hij tevens, dit neemt niet weg dat mensen nog steeds de ervaring van het soevereine nastreven. Met de 'dood van God' zijn weliswaar de inhoudelijke vormen van de soevereiniteit verdwenen, maar daarmee is de werking ervan en de fascinatic ervoor geenszins verminderd. Met dit nieuwe soevereiniteitsbegrip is Bataille in staat om een andere analyse van het opkomend fascisme te geven. De fascinatie van de massa's voor Hitler en de gewelddadige praktijken van het nazisme komt blijkbaar voort uit het collectieve verlangen om met de door Führer, Duce of goddelijke keizer belichaamde soevereiniteit in contact te treden. In die zin willen, volgens Bataille, de massa's het fascisme; een provocerende stelling die zijn marxistische vrienden hem niet in dank hebben afgenomen. Niet alleen de opkomst van het fascisme, maar tevens de catastrofale geweldsexcessen van de twintigste eeuw, worden enerzijds begrepen vanuit een onstuitbare objectiverings en democratiseringsdrift, anderzijds vanuit de onuitroeibare behoefte aan een soevereine ervaring. Daarin poogt men een verloren identiteit te herstellen. Hoewel de verbanning van mytisch weten en de ontmanteling van rituele praktijken door het moderne primaat van de rationele zelfbepaling wordt vereist, lijkt deze zelfbepaling zich slechts tegen een collectief zelfverlies af te tekenen. Met andere woorden: de menselijke autonomie paart zich aan een behoefte aan soevereiniteit. Zelfbepaling en zelfverlies blijken twee zijden van een en dezelfde medaille. Bataille verwerpt het fascisme als een anachronisme. Hij kwalificeert het als 'de spookachtige terugkeer van een premoderne soevereiniteit': het neemt moedwillig plaats op diens lege troon. Daarmee lost het de absolute waarheid op. Bekleed met deze pseudosoevereiniteit werpt het zichzelf op als dé zingeving van het menselijk bestaan en de geschiedenis. Met deze usurpatie vernietigt het definitief de spanningsverhouding, terwijl Bataille slechts tijdelijke 'oplossingen' meent te zien. Maar tegelijkertijd ziet hij ook dat het fascisme een gestalte is van de onuitroeibare behoefte om in het uitsluitende geweld een nieuwe gemeenschap of identiteit te ervaren. Door het primaat van het autonome subject kan de burgerlijke samenleving zich niet voldoende rekenschap van deze behoefte aan 'geweld' geven, hetgeen tot catastrofale geweldsexplosies moet leiden. Zo blijkt fascisme het slechte geweten van de burgerlijke democratie te zijn. De crisis, waarin het moderne bewustzijn verkeert, blijft het 'object' van Batailles verdere onderzoek. Ondanks zijn aandacht voor de polaire tegenstellingen ontwerpt hij geen dualistische ontologie: goed en kwaad bestaan niet op zich. Hij schrijft derhalve geen metafysica van het kwaad. Er is geen sprake van een strikte scheiding tussen een 'echte', en een 'schijnwereld', zoals bij Plato en in zekere zin ook bij Kant het geval is. En in tegenstelling tot Hegel vat hij de verhouding van beide polen nict dialectisch op: de spanning kan niet opgeheven worden. Sterker nog, de mens leeftvan deze spanning. Hij ontwerpt zijn menselijkheid op de grens van beide werelden. Daarom betekent voor Bataille `het woord "menselijk" te allen tijde een "systeem" van tegenstrijdige bewegingen'. Het duidt nimmer op 'een eenduidige positie', maar veeleer op 'een precair evenwicht, dat specifiek voor de kwaliteit "menselijk" is'. Soevereiniteit is geen kwaliteit meer van een transcendent ohject, maar wordt de benaming van een totale immanentie, van een 'expérience intérieure'. Deze 'innerlijke ervaring', die omwille van zichzelf en niet ten behoeve van een versmelting met een transcendent wezen wordt nagestreefd, wordt in L'expérience intérieure als volgt omschreven: 'dat wat men gewoonlijk mystieke ervaring noemt: de toestanden van extase, van verrukking'. Maar, zo voegt Bataille eraan toe, 'ik denk minder aan de confessionele ervaring, waartoe men zich tot nu toe heeft moeten beperken, dan aan een naakte ervaring, zelfs in oorsprong vrij van bindingen van welke confessie ook. Om die reden houd ik niet van het woord mystiek Vervolgens verschuift Bataille het perspectief naar de meer 'existentiële' betekenis van de soevereine ervaring. In Sur Nietzsche. La volonté de chance, een tekst die evenals L'expérience intérieure een sterk autobiografisch karakter heeft en in een overeenkomende stijl is geschreven, keert de polariteit homogeen heterogeen terug in de tegenstelling autonoom subject soevereine mens. Nu wordt duidelijk dat het niet meer om een zuivere tegenstelling gaat. In de tweede term is de spanning tussen het homogene en heterogene al geïnvesteerd, zonder dat er overigens van een dialectische verzoening sprake is. De soevereine of de volledige mens is 'in essentie slechts een wezen waarin de transcendentie zich teniet doet, van wie niets meer gescheiden is: een beetje een pias, een beetje God, een beetje gek'. Hij leeft de onophefbare spanning die aan het menselijke kleeft. Zijn leven is 'een feest "zonder grond", een feest in de volledige betekenis van het woord, een lach, een dans en een orgie die zich nooit ondergeschikt maakt, een offer dat met alle doelen, goederen en moralen spot'. Door deze grondgedachte heen schittert het vitalisme van Bergson en krijgt de lezing van Le rire zijn beslag. In de lach verteert de mens niet alleen iedere samenhangende betekenis, maar aan de grens ervan, daar waar lachen over gaat in snikken valt het individu zelf aan dit 'verterings'proces ten prooi. In de lach, die minstens zo aanstekelijk is als de erotische opwinding en even verraderlijk werkt als alcohol, drugs of muziek, kan het aanvankelijk beheerste verbruik plotseling omslaan in extatisch exces, waarin het 'subject op zijn kookpunt' raakt. Maar kan een individu voor zo'n soeverein bestaan kiezen? In geen geval, het valt hem slechts toe. Vandaar dat de ondertitel bij Sur Nietzsche met een verwijzing naar de wil tot macht' volonté de chance', wil tot kans of toeval, luidt. Een paradoxaal begrip, daar het toeval immers niet te willen is. Niet de autonomie van het subject, maar het verlangen naar soevereiniteit, waarin het zelfverlies plotseling en tijdelijk intreedt, kenmerkt de wil tot toeval. Deze 'wil' duidt meer dan op een individuele wil op een bepaalde houding, die het individu ten aanzien van het Andere of het heterogene inneemt. Hierbij gaat het om een alerte ontvankelijkheid of een actieve overgave die, omdat het geweld dat onherroepelijk aan een doodservaring kleeft niet wordt ontkend, tevens een bevestiging van het lijden inhoudt. Soevereniteit en doodsfascinatie blijven ook in het naoorlogse werk de belangrijkste thema's. Bataille probeert nu de kritische waarde van zijn soevereiniteitsbegrip aan actuele politieke en economische ontwikkelingen te toetsen. Hij ontwerpt een drieluik onder de titel: La part maudite, essai d'économie générale, waarin La notion de dépense een uitgebreid vervolg krijgt. Zoals de titel reeds aangeeft, wordt er gepoogd het op nut gerichte menselijk handelen zo te belichten, dat het vervloekte deel, met zijn verspillende geweld, daarin positief verdisconteerd wordt. Wordt de burgerlijke, beperkte economic door de rationele produktie, distributie en consumptie van waren gekenmerkt, de algemene economic kent de belangeloze verspilling van een overvloed met de zon als paradigmatisch voorbeeld als motor. Evenals voorheen met het geweldbegrip het geval was, krijgt ook de notie economic een veel ruimere betekenis: het slaat op alle vormen van menselijk handelen. Deel één krijgt de ondertitel La consumation oftewel 'de vertering/het verbruik': een aanvankelijk beheerst verbruik waaraan de verbruiker zelf ten prooi valt. Voorwerp van deze studie zijn verschillende economieën van de door het Marshallplan gereanimeerde Europese economie via de socialistische planeconomie tot aan de religieuze Tibetaanse economie in zoverre zij expliciet of impliciet de verspilling erkennen of verwerpen. In deel twee L'érotisme exploreert Bataille vervolgens het erotische gedrag door de eeuwen. Niet om een geschiedenis van de sexualiteit te schrijven maar om de relatie tussen dood en erotiek vanuit het standpunt van de verspilling en tegen de achtergrond van de 'expérience intérieure' te onderzoeken. Erotiek is 'een van de aspecten van het innerlijk leven van de mens', maar vanuit de beperkte economie bezien kan de perversiteit die haar aankleeft slechts als een overschrijding van de op leven en produktie gerichte seksualiteit worden opgevat. Toch zoekt de moderne mens in toenemende mate deze verspillende ervaring omwille van haarzelf. Erotiek is doel op zich, soeverein. Het genot wordt gezocht, niet de produktie. Naar Batailles mening mede omdat deze ervaring de mens onbewust in contact met de dood brengt. Zowel in de kunst wat Bataille in het latere Les larrnes d'Eros uitwerkt als in de erotiek is er sprake van een zekere vervoering, van een tijdelijke, extatische 'oplossing' van het subject. Zijn vergelijking tussen het orgasme (Frans: 'la petite mort') en de dood is bij nader beschouwing dan ook weinig opzienbarend. Deel drie, dat de titel La souveraineté mee zou krijgen, verschijnt echter niet in boekvorm. Niet het voortdurende tijdgebrek of zijn wankele gezondheid, maar het ambivalente karakter van het soevereiniteitsbegrip zelf lijkt daarvan de oorzaak. Het primaat van de verspilling van iedere welomlijnde identiteit sluit immers iedere definitieve identificatie van soevereine ervaringen uit. Bovendien lijkt Bataille door zijn aandacht naar alledaagse praktijken te verleggen alsnog een blauwdruk voor een soeverein bestaan aan te reiken. Hij suggereert een bestaanswijze die ons zou kunnen behoeden voor catastrofale geweldsexplosies: erotiek en kunst als buffers tegen het onderhuidse fascisme. Zo neemt zijn tijdsdiagnose ongewild de vorm van een prognose aan en krijgt zij impliciet een ethische lading, ook al is zijn 'ethiek' juist door de verwijzingen naar erotische en esthetische praktijken uiterst dubbelzinnig. Dubbelzinnigheid is wellicht de beste term om Batailles denken te typeren. Niet alleen de wisselende en vaak zeer ruime betekenis van zijn begrippen, maar ook de onwennige blik waarmce hij naar moderne verschijnselen kijkt, maken dat zijn `analyses' soms een obsessioneel en weinig systematisch karakter hebben. De kritische lezer bekruipt een onbehaaglijk gevoel. Soms is er zelfs sprake van een uitgesproken weerzin, die versterkt wordt door de ambivalente houding die Bataille ten aanzien van het overschrijdende geweld inneemt. Zijn 'kritiek' op het fascisme steunt op zo'n afwijkend begrippenkader dat hij voor sommige critici eerder een fervent aanhanger dan een verklaard tegenstander en criticus van fascistische praktijken lijkt te zijn. Milder gestemde kritici zien in hem een apolitieke zonderling. Maar beide groepen zien over het hoofd dat Bataille met de verbreding en verschuiving van basisbegrippen als geweld en autonomie ons niet alleen anders leert kijken, maar tevens ons begrip 'politiek' volledig transformeert. De aard van Batailles kritiek wordt nog het meest pregnant verwoord in de gedachte, die aan het blad Critique ten grondslag ligt: 'we moeten ophouden het menselijke bewustzijn in hokjes te verdelen. Critique zoekt de verbindingen die er mogelijk zijn tussen de politieke economie en de literatuur, tussen de filosofie en de politiek'. Kritiek is niet louter 'reflectie' op problemen die tot nieuwe waarheden en oplossingen moet leiden. Kritiek is als een veelvormige doordenking van de moderne crisis veeleer een vorm van politiek, waarin iedere waarheidspretentie wordt opgelost in een veelheid van in tijd en ruimte gesitueerde, belichaamde waarheden. Primaire bibliografie Histoire de l'oeil, (Onder pseudoniem: Lord
Auch), Parijs, 1928, Pauvert, 1967. Over Bataille zijn twee biografieën verschenen: |