In de misprijzende toon waarop lange tijd in het westen over de copieerlust van de Japanners is gesproken, resoneert onwillekeurig een 2000 jarige platoons christelijke denktraditie waarin de discussies over de tegenstelling tussen schijn en werkelijkheid altijd in het voordeel van de laatste werd beslist. Bovendien klinkt in het lichtelijk denigrerende 'copiëren' indirect een negatieve waardering door die meer dan op de Japanse omgang met de wereld op een typisch westerse cultus wijst die de kern vormt van het begrip moderniteit, namelijk de cultus van de originaliteit, die samenhangt met de problematiek van het subject. De Japanse copieerlust zou een ontkenning zijn van dat waarin westerse individuen zichzelf van elkaar menen te onderscheiden: hun autonome zelfbepaling en hun creatieve aandrift om steeds weer het nieuwe te realiseren. Laten we vanuit intercultureel oogpunt de wisselwerking tussen tendensen in het Japanse denken en die in de westerse subjectkritiek eens iets minutieuzer beschouwen.

1. De problematiek van de schijn in het westen:

Plato's verwerping van de kunst als verdubbelde schijn, als copie van copie heeft het westerse denken beslissend beïnvloed. De schijn als een herhaling van een origineel heeft een reeks andere noties, zoals herhaling, mimesis en voorstelling, in haar (zonde)val meegesleurd. Zowel het westerse christendom met de scheiding tussen het aardse en hemelse, de zonde en de waarheid als ook de cartesiaanse dualiteit van lichaam en geest zijn cultuur historisch bepaalde gestalten van deze platoonse afwijzing. Als aan het begin van de 19de eeuw in de reflectiefilosofie van Kant en Hegel de relatie tussen schijn en zijn gedynamiseerd wordt en de beide polen van deze relatie in het kenproces steeds weer stuivertje wisselen, vindt de schijn in toenemende mate genade in de ogen van filosofen. Maar het zal pas in Nietzsches cultuurkritische werk zijn dat schijn de problematische status krijgt die hedendaagse filosofen aangrijpen om onze door media en beelden bepaalde postmoderniteit aan een grondige diagnose te onderwerpen. Het blijft de vraag in hoeverre Nietzsches kritiek op de westerse metafysica beïnvloed is door zijn beperkte kennis van oosterse culturen. Ondanks het uitblijven van een antwoord is het interessant genoeg om de opvatting over schijn in met name Japan te onderzoeken om zo meer licht te werpen op het nogal wisselvallige karakter van de mentale oscillaties tussen fundamenteel verschillende culturen. Als aangrijpingspunt fungeert de beruchte Japanse copieerlust, die aanvankelijk door het Westen wat lacherig werd genegeerd. Een meesmuilende glimlach die, naar mate het economische wonder dat zich in het land van de rijzende zon voltrok, in verbijsterend ongeloof omsloeg. Misschien dat deze onvermoede transformatie iets te maken heeft met de Japanse opvatting omtrent de relatie tussen schijn en zijn. Daar wij, westerlingen, sinds ruim een eeuw tot het besef zijn gekomen dat ons zelfbewustzijn tot op zeer grote hoogte door de taal die wij als het ware belichamen wordt bepaald, lijkt het me een zinnige aanzet om het Japanse schrift te onderzoeken op haar mogelijkheden om zoiets als die fundamentele tegenstelling tussen schijn en zijn uit te drukken.

2. Schijn in Japan.

Het licht voor de hand de vertaling van Plato en Hegel in het Japans er op na te slaan. Zo zouden we in ieder geval zicht krijgen op de manier waarop de Japanners menen westerse begrippen in hun eigen ideeënwereld om te moeten zetten. Zowel bij Plato als Hegel wordt 'zijn' vertaald met honshitsu. Dit betekent zoveel als essentie, werkelijkheid of wereld der ideeën. Maar de originele Japanse betekenis van de afzonderlijke karakters verschilt al lichtelijk: hon betekent boek, wortel, werkelijkheid, terwijl shitsu de betekenis heeft van kwaliteit of substantie. Ik ga hier verder niet op deze betekenisverschillen in, maar gun de lezer zijn eigen speculaties.

a. 'schijn' in de filosofie

'Schijn' wordt bij Plato vertaald als kasho dat met verschijnsel wordt vertaald, maar waarvan het eerste karakter ka ijdelheid, vluchtig, tijdelijk of onwerkelijk uitdrukt, terwijl het tweede sho een beeld, een verschijnsel of een olifant betekent. Bij Hegel wordt schijn met gensho vertaald, waarvan het tweede karakter dezelfde betekenis heeft als bij Plato. In het eerste karakter gen echter lijkt de dynamische, historische dimensie van Hegels denken op te duiken: het betekent naast uitdrukken en zich vertonen ook heden en nu. Daar dit gen in verschillende samenstellingen ook oog betekent, wordt hierin bovendien de visuele aard van de moderne schijn uitgedrukt.

b. 'schijn' in de menswetenschappen

Na de Tweede Wereldoorlog wordt door Japanse wetenschappers in toenemende mate een menswetenschappelijke terminologie gehanteerd om het sociale verkeer en de werking van de individuele geest te verklaren. Dit werkt ook door in de vertaling van de schijn. Japan staat bol van decorum, ceremonies en riten. In westerse ogen wordt dit gedrag tot op zekere hoogte als schijn, zelfs hypocrisie ervaren. Dit werkt ook door in de westerse terminologie die getransformeerd naar Japanse ideeën wordt toegepast. Zo wordt voor uiterlijk gedrag de term tatemae gebruikt. Dit betekent in onze ogen echter juist principe, politiek, regel en basis. Uit de grondbetekenissen blijkt allereerst de architectonische en rituele afkomst. Tate verwijst naar het werkwoord staan, opstaan, opgetrokken worden, opstellen en bouwen, terwijl mae voor betekent. Het gaat dan ook oorspronkelijk om de rituele inwijding van een huis zodra alleen het raamwerk van de gevel gereed is. We zouden hier uitgebreid over de relatie tussen wijding en werkelijkheid kunnen speculeren, maar ook nu weer laten we dit achterwege, zodat de lezer zijn eigen fantasie de vrije loop kan laten. Je zou je af kunnen vragen of Japanners toch niet zoiets kennen als de notie van een wezen dat achter de uiterlijk schijn schuil gaat. Er bestaat inderdaad een term die het tegengestelde van tatemae uitdrukt: honne. De vertaling van honne is werkelijke intentie, motief. Het bevat ook nog een zintuiglijke associatie: echt geluid, of innerlijke stem. De oppositie tatemae honne blijkt namelijk volledig gespeend te zijn van de morele waardering, die ons termgebruik nog steeds kleurt. Het gaat meer om neutrale descriptieve termen. Bovendien is er geen sprake van een echte oppositie. Beide termen kunnen verstrengeld zijn: het is mogelijk om decorum en waarachtigheid beide op hetzelfde moment te praktizeren. Publieke presentatie en behoud van eigenwaarde vallen dan samen. Tatemae verwijst namelijk naar het plichtbesef giri dat het sociale leven van de Japanner volledig beheerst. Wat houdt deze giri in? Individuele beslissingen worden altijd gemaakt met het oog op de harmonie, wa, van de groep. Een Japanner manoeuvreert binnen een piramidaal gestructureerde veelheid van verplichtingskringen, waarvan de familie de basis en de keizer de top vormen. Wijkgemeenschap, werkkring en lokale autoriteiten krijgen hierbinnen ieder hun plaats. Iedere verplichting, elke on, vereist een gepaste delging: giri. In het voltrekken van deze plichtplegingen verwerkelijken de Japanners, zo zouden wij westerlingen kunnen zeggen, hun essentie. In die zin gaat het bij tatemae om noodzakelijke schijn. Honne ten slotte heeft altijd betrekking op het individu zelf. Als er in deze oppositie al een morele waardering doorklinkt dan betreft deze altijd de 'innerlijke' houding.

c. traditionele terminologie

Zien we af van deze letterlijke vertalingen en mentale transformaties van westerse begrippen en richten we ons op het confucianistisch geregeerde, traditionele Japan om daar een analogon te traceren dan blijkt een ander begrippen paar gebruikt te worden: omote en ura. Oorspronkelijk had omote de betekenis van buitenkant van de kleding, terwijl ura binnenkant aanduidde. De overdrachtelijke betekenis echter van omote weerspiegelt weer de dubbelheid van het tatemae: naast 1) buiten, oppervlak, juiste zijde, aangezicht, buitenkant, bedekking en kleding krijgt het de institutionele betekenis van 2) tabel, schema, lijst en herinneringsplakkaat voor de keizer. Een van de bijbetekenissen is juiste giri. Ura betekent zoveel als binnen, omgekeerd, verkeerde kant, onderkant, palm, zool, rug, achterkant. Welnu, het is dit begrippen paar dat gehanteerd wordt om een morele waardering over het gedrag van anderen uit te spreken. Er kan dus van iemand gezegd worden dat hij zich op de wijze van de omote gedraagt. Maar nu blijken merkwaardige combinaties mogelijk. Zo kan iemand die zich niet op omote wijze gedraagt, terwijl hij wel naar ura handelt wel degelijk tatemae betrachten. Dit is bijvoorbeeld het geval als iemand bewust iets achter houdt en met vooropgezette bedoeling een ander misleidt. Dit is geen honne, maar ura. Er bestaat zelfs een mogelijkheid om beide termen van de oppositie zo te verbinden dat ze iets zeer dubbelslachtigs uitdrukken. Ura omote betekent dan niet alleen binnenstebuiten gekeerd en dubbelslachtig, maar tevens schijnheiligheid. Uit deze misschien wat droge opsomming mag op z'n minst gebleken zijn dat spreken over zijn en schijn met betrekking tot de Japanse samenleving een hachelijke zaak is. Zonder tot overhaaste conclusies te komen is het niettemin gerechtvaardigd te constateren dat in Japan de zijn schijn problematiek voor alles een intermenselijke categorie is en zeker geen kentheoretische zoals oorspronkelijk in het westerse denken het geval is.

3. fascinatie voor Japan bij neo nietzscheaanse subjectkritici

Laten we nu, uit intercultureel oogpunt, de blik eens omkeren en te rade gaan bij westerse denkers die naar Japanse fenomenen verwijzen om iets duidelijk te maken, dat blijkbaar niet meer in categorieën uit gedrukt kan worden waarvan de westerse metafysica zich eeuwenlang heeft bediend. Het lijkt erop dat de verstrengeling van schijn en zijn in de Japanse cultuur meer verwantschap vertoont met Nietzsches cultuurkritiek denkt dan met de min of meer stringente scheiding van beide die zijn voorgangers op het oog hadden. En misschien is dat de reden waarom een aantal Franse denkers die zich minder of meer vergaand door Nietzsche hebben laten inspireren, zo gefascineerd zijn door het Oosten en met name door Japan. Een willekeurige greep levert het volgende op:
1. de opmerkingen van Georges Bataille over yoga en zen in De innerlijke ervaring (1943) en in Sur Nietzsche (1945), waarin tevens citaten van het werk van de zennist Daisetz T. Suzuki en een verwijzing naar een bekende zenanecdote voorkomen: het beroemde kopje thee dat een zenmeester een weetgierige westerling aanbiedt.
2. een korte tekst van Roland Barthes over Japan: Het rijk der tekens (1970) en enkele opmerkingen in Het plezier van de tekst (1973) en De lichtende kamer (1980).
3. een artikel van Michel Foucault "Sur la sellette" (1975), dat in de Duitse vertaling de welsprekender titel "Die fröhliche Wissenschaft des Judos" heeft gekregen, waarin de werking van een disciplinerende macht vergeleken wordt met de basisprincipes van het judo. En zijn opmerkingen in De geschiedenis van de seksualiteit 1. De wil tot weten (1976) over de ars erotica waarin een geheel andere relatie tussen de lust en de waarheid zou worden beoogd dan die het Westen in zijn scientia sexualis heeft ontwikkeld. Deze opmerkingen lijken zich af te tekenen tegen de gedachte die Foucault in de inleiding van Geschiedenis van de waanzin (1961) opwerpt: een radicale breuk tussen Oost en West. Opmerkingen uit interviews bevestigen het vermoeden dat Foucault in Japan het Andere van het westen ziet.
4. de verwijzingen in Mille plateaux (1980) van Gilles Deleuze en Félix Guattari, met name in het artikel "Comment se faire un corps sans organes?", waarin uitgebreid op de Tao wordt ingegaan.
5. allerlei verwijzingen van Jean Francois Lyotard in Dispositifs pulsionels (1973) waarin hij de semiotische aspecten van het No spel ter sprake brengt. Ook in Economie libidinale (1974), met name in het hoofdstuk 'Le capital' spreekt hij over Chinese erotische praktijken.
6. Jean Baudrillards ten slotte verwijst in L'échange symbolique et la mort (1976) naar het bekende Toa verhaal van de 'slager van Dschuang Dsi'. Zijn pogingen voornamelijk in De fatale strategien(1983) om zijn toch al cryptische formuleringen te verduidelijken door verwijzingen naar de Japanse martiale kunsten en een brahmanentekst, die bekend staat als de Wetten van Manoe, doen vermoeden dat ook hij in de Japanse ritualiteit iets ziet dat in het westen ongedacht blijft. Het is onmogelijk om inhoudelijk op de vertaalslagen van deze afzonderlijk denkers in te gaan. In alle voorlopigheid kan gezegd worden dat hun verwijzingen naar Japan een opening beogen in het westerse vertoog. Zo probeert Bataille de onuitsprekelijkheid van de innerlijke ervaring waarin het autonome subject momentaan vernietigd wordt, te illustreren door verwijzingen naar zenpraktijken. In Sur Nietzsche lijkt hij in een bepaalde ontwikkeling van het hindoeïsme via het boeddhisme wel degelijk verwante verschijnselen te ontdekken: het zenboeddhisme, waaraan hij in een
appendix III met de titel "L'expérience intérieure et la secte de Zen" enige zakelijke opmerkingen wijdt. De vergelijking met de yoga is voor ons het meest instructief:

"Zoals de yoga is de dhyâna (jap. zen) een ademhalingsoefening voor een extatisch doel. De zen onderscheidt zich van de gewone wegen door een klaarblijkelijke weerzin tegen zachte vormen. De basis van het zendevotie is de meditatie, maar deze heeft slechts een verlichtingsmoment voor ogen dat satori heet. Geen enkele denkbare methode maakt het mogelijk de satori te bereiken. Het is een plotselinge ontregeling, een bruuske opening, die een onvoorziene vreemdheid ontketent."

In een verwijzing naar Nietzsches concept van de wil tot macht, die in dit boek als een wil tot toeval wordt gepresenteerd, opent Bataille het hoofdstuk met een citaat uit de vertaling van Nietzsche vermeende boek Die Wille zur Macht: "Het nieuwste gevoel van macht. De mystieke toestand; en het helderste rationalisme, het meest vermetele, dat dient als een weg om er te komen." om direct daarop een citaat uit De vrolijke wetenschap als leidmotief van het hoofdstuk te stellen. Het predikaat 'vrolijk' en de daarbij behorende tragische lach vormen de rode draad van dit hoofdstuk. Op de een of andere manier verwijst Bataille indirect naar de verlichte schaterlach die zo treffend de onthechte betrokkenheid van de zen typeert. In een bespreking van Prousts werk, waarin een naarstig uitreiken naar een verloren oorsprong het uitgangspunt vormt, kritiseert hij het verholen transcendente moment dat door de déjà vu van Proust wordt voorondersteld. Een transcendentie, die "men lachend moet verwoesten. Zoals het kind, dat aan het geduchte jenseits (au delà) van zichzelf is overgeleverd, plotseling het intieme genot van zijn moeder herkent het beantwoordt dit dus lachende." Foucaults verwijzing naar het judo is het antwoord op de vraag of zijn onderzoek de disciplinering niet in de hand werkt omdat de door hem beoogde disciplinaire machtswerkingen zijn onderzoeksresultaten onvermijdelijk recyclen. In zijn antwoord lijkt Foucault enigszins fatalistisch: "Ik geloof toch dat de dingen zich zo moeten voltrekken. Het vertoog (van het verzet) wordt omgevormd, niet omdat het per definitie verdorven is, maar omdat het in een samenhang van gevechten ingeschreven is. Dat de tegenstander zich op haar aanval werpt en het in een eigen aanval om wil zetten, openbaart juist de waarde van de inzet en de strategie van de strijd: zoals bij het judo is het eerste antwoord op een manoeuvre van de tegenstander niet het terugwijken maar het voor zichzelf benutten ervan als uitgangspunt voor een tweede fase". Wellicht drukt Lyotard in zijn bundel Dispositifs pulsionels de relatie tussen het nietzscheaanse nihilisme en de zencultuur met het oog op de schijnproblematiek nog het duidelijkst uit. In een geheel van nietzscheaanse terminologieën doordrenkt vertoog interpreteert hij de door de 14e eeuwse Japanse No theoreticus Seami ontwikkelde theatertheorie als een pure semiologie. Handelingen van de No speler, de plots, het publiek, ze worden alle gecategoriseerd. Deze rubricering vat Lyotard op als een tekentheorie. De uiterlijke tekens verwijzen niet meer naar een erachter liggende werkelijkheid, maar maken zelf de werkelijkheid uit: "de bloei van de interpretatie, die als absolute interpretatie wordt opgevat, is de niet interpretatie" schrijft hij letterlijk. Het is alsof hij zijn lezer op een haast zennistische wijze een koan een paradoxaal geformuleerd meditatie raadsel opgeeft. Het masker als uitdrukking van de schijn weerhoudt de speler er niet zozeer van zijn innerlijkheid uit te drukken: de acteur valt er geheel mee samen. Het representeert niet, maar presenteert zich als een totaal teken, dat "functioneert als transformator, die natuurlijke en sociale energieën verspilt, om affecten in de hoogste intensiteit te produceren." Intensiteit is dat wat beoogd wordt en Lyotard schrikt er niet voor terug om hier Nietzsches Wil tot macht in werking te zien. Want "kan men No niet met puissance, macht, might vertalen, in Nietzscheaanse zin dus, met dezelfde strekking als Artaud wreedheid gebruikt?" Ook Deleuze verwijst naar zen om de westerse subjectivering te kritiseren. Zo stelt hij de zen humor tegenover de ironie. Volgens hem de ironicus op zoek naar eerste principes, terwijl de humor met name die van de zen juist de logische samenhang doorbreekt: "Heel het lot van ironie is verbonden met de representatie, de ironie verzekert de individuatie van het gerepresenteerde of de subjectivering van de representant", merkt hij in Dialogen op. Door de opheffing van het subjectsgeoriënteerde verlangen en de radicalisering van de schijn als schijn verliezen de dichotomieën inhoud vorm, betekende betekenaar, gerepresenteerde representant en ten slotte zijn schijn hun zeggingskracht. In De fatale strategieën illustreert Baudrillard de intentieloze, belangeloze affirmatie van de schijn en hier is de notie van de tatemae te herkennen aan de hand van de Wetten van Manoe, waarin gedragingen van de Brahmaan minutieus zijn vastgelegd: "Geen enkele metafoor, geen enkele retoriek, geen enkele allegorie of metafysica is in de Wetten van Manoe terug te vinden." De tekens eisen een absolute naleving, waardoor zij hun hoogste intensiteit verkrijgen. Vorm en inhoud worden opgelost in deze intensiteit, die noch verlangen noch een bestemming kent. De fascinatie voor de vorm (schijn, uitwendigheid, simulacrum), haar strikte naleving zonder enige wens of bevrediging, de overgave aan de verleiding die uitgaat van de beweging van totaal van zin en zijn verstoken tekens is niets dan de affirmatie van de schijn als schijn.

4. Roland Barthes: het rijk der tekens

Misschien is het Roland Barthes geweest die het problematische van de japanse mentaliteit ten aanzien van de schijn zijn oppositie op meest adequate wijze aan het licht heeft gebracht. Hij heeft geprobeerd om Japan als een grote schijnbeweging te beschrijven. Niet om greep te krijgen om wat achter de gedragingen ligt, maar om deze in hun betekenisvolle samenhang te vatten. Impliciet heeft hij daarmee de westerse manier van kijken, de westerse blik 'gedeconstrueerd'. In zijn beginopmerking van Het rijk der tekens dat overigens opgedragen is aan Foucaults jeugdvriend Maurice Pinguet die een boek over de Japanse rituele zelfmoord heeft geschreven en in welke titel een associatie met Oshima's controversiële film L'empire des senses (Het rijk der zinnen) doorklinkt geeft Barthes zijn invalshoek direct aan:
"De tekst geeft geen 'commentaar' op de beelden, die van hun kant de tekst niet 'illustreren'. Allebei zijn het voor mij vertrekpunten voor een soort visuele duizeling geweest, analoog wellicht aan dat zinverlies dat in Zen Satori heet. In hun verweving willen de tekst en de beelden zorgen voor de vrije circulatie en uitwisseling van de tekens van het lichaam, het gezicht en het schrift: het gaat erom te lezen waar zij schuilen".

Voor Barthes is Japan eerder dan een materiële werkelijkheid een onthutsende ervaring die slechts semiotisch geduid kan worden. Hij onthield zich bewust van enige inleving om Japan als een tekensysteem te kunnen beschrijven en geeft aan hoe onze logica op de klippen loopt:

"Zen voert in zijn geheel oorlog tegen de verzakingen van de zin. Zoals bekend doorkruist het boeddhisme het fatale verloop van alle positieve (of negatieve) beweringen met zijn aanbeveling om nooit verstrikt te raken in de volgende vier uitspraken: dat is A; dat is niet A; dat is zowel A als niet A; dat is noch A noch niet A. Deze viervoudige mogelijkheid nu correspondeert met het volmaakte paradigma zoals de structurele linguïstiek het heeft geconstrueerd."

Met de ondergraving van de logica wordt de schijn zijn oppositie ontwricht. Barthes illustreert dit met verwijzingen naar verschillende theatervormen. Zo kan het Bunraku poppenspel niet toereikend geanalyseerd worden vanuit de opposities binnen buiten en bezield onbezield:

"wanneer het gaat om de fundamentele tegenstelling, die van het bezielde en onbezielde, vervaagt het Bunrakutheater die, wist hem uit zonder aan een van beide termen de voorkeur te geven".

"Het Bunrakutheater keert niet meteen de verhouding zaal toneel om (...); wat het des te diepgaander verandert is de dynamische as die van het personage naar de acteur loopt en die bij ons altijd wordt opgevat als de expressieve uitweg van een innerlijkheid".

Kortom, achter de schijn openbaart zich geen werkelijkheid waaraan de schijn haar betekenis ontleent. Hoe vertaalt Barthes deze inzichten naar het westerse gedachtengoed en welke consequenties verbindt hij hieraan. Voorop gesteld dat de doorwerking niet zo eenduidig is en allerlei andere factoren ook een rol spelen kan in Het plezier van de tekst de doorwerking in de leespraktijk worden teruggevonden. In dit boek vindt een verschuiving van Barthes' optiek plaats. Zijn voorheen strikt semiologische analyses die nog sterk onder invloed van het structuralisme staan, worden nu met een libidineuze component aangevuld. In navolging van Bataille thematiseert Barthes het genot dat het lezen en het schrijven genereren. Een subversieve kracht die zich in het schrijven, maar meer nog: in het lezen manifesteert als de ondermijning van iedere zingeving. De satorigedachte die hij in Het rijk der tekens heeft uitgesproken keert hier terug. Het weliswaar erg lange citaat is desondanks interessant genoeg om in zijn geheel over te nemen. Daarbij is vooral de impliciete krijgsmetafoor opvallend:

"Als taalschepsel is de schrijver altijd in de oorlog van de ficties ( van de spreekwijzen) gevangen, maar hij is daarbij nooit meer dan een speelbal, aangezien de taal die hem constitueert (het schrijven) altijd buitenplaats is (atopisch); alleen al door het effect van de polysemie (het rudimentaire stadium van het schrijven) is het krijgslustige engagement van een literair taalgebruik van meet af aan twijfelachtig. De schrijver bevindt zich altijd op de blinde vlek van de systemen, op drift; hij is een joker, een mana, een nulgraad, de blinde bij het bridge: noodzakelijk voor de betekenis (het gevecht) maar zelf verstoken van een vaste betekenis; zijn plaats, zijn (ruil)waarde schommelt afhankelijk van de bewegingen van de geschiedenis, de tactische zetten van de strijd: men verlangt van hem alles en/of niets. Hijzelf staat buiten de ruil, verzonken in het nonprofit, het mushotoku van de Zen, zonder verlangen iets te veroveren behalve het perverse genot van de woorden (maar het genot is nooit een buit: niets scheidt het van de satori, van het verlies). Paradox: deze overbodigheid van het schrijven (die door het genot die van de dood nabij komt) wordt door de schrijver verzwegen: hij spant zich, maakt zich sterk, loochent de afdrift, verdringt het genot: slechts zeer weinigen bestrijden gelijktijdig de ideologische en de libidineuze onderdrukking ( die namelijk waarmee de intellectueel zichzelf onderdrukt: zijn taal)."

Barthes gebruikt hier, geïnspireerd door Bataille en via hem terugkerend naar Nietzsche, de zenterminologie om een paradoxale beweging de affirmatie van het genot die noodzakelijk de opheffing van de actor heeft om een westerse notie van de auteur en daarmee die van het autonome subject kort te sluiten. Zen wordt blijkbaar gewaardeerd door subjectkritici om wille van zijn subversieve werking. Zoals bij Deleuze wordt bij Barthes eveneens naar de ontwrichtende lach verwezen. In Het plezier van de tekst komt de thematiek van de lach zo nadrukkelijk aanwezig bij Bataille aan de orde.

"(Omgekeerd versta ik onder subtiele subversie die welke niet rechtstreeks op vernietiging uit is, die het paradigma ontwijkt en een andere term zoekt: een derde term die evenwel geen term van synthese is, maar een excentrische, ongehoorde term. Een voorbeeld? Misschien Bataille, die de idealistische term door een onverwacht materialisme uit het veld slaat, waarin de ondeugd, de devotie, het spel, de onmogelijke erotiek, enzovoorts plaats hebben; zo stelt Bataille tegenover de kuisheid niet de seksuele vrijheid, maar ... de lach.)"

Dat is wellicht ook de reden waarom Bataille niet zozeer in de kuisheid van de zenmonniken is geïnteresseerd, maar in hun 'vrolijkheid'. Daarin onderscheiden ze zich van de westerse monniken.

5. Subjectkritiek: het copiëren voorbij

Westerse denkers, zoals de bovengenoemde differentiedenkers, menen dat de nietzscheaanse kritiek op het platoonse oppositie zijn schijn een positieve uitdrukking vindt in het Japanse denken. Dat kan als grond van hun veelvoudige verwijzingen worden aangemerkt. Hiermee wordt echter geen filosofisch imperialisme bedreven, zoals vaak het geval is. Zij geven immers tegelijkertijd te kennen dat een adequate beschouwing van de Japanse cultuur onvermijdelijk repercussies heeft voor onze westerse categoriale manier van denken. Pregnant uitgedrukt: het denken van het Andere impliceert een fundamentele verandering. Wellicht ligt in deze wisselwerking de interculturele waarde van hun observaties. Het onoverbrugbare verschil tussen het platoonse denken en het Japanse denkgoed ligt wellicht hierin dat Japanners geen transcendente God kennen. Daardoor bergt voor de Japanner het concrete zowel het bezielde als het onbezielde in zich. Eeuwigheid (zijn) en vergankelijkheid (schijn) staan niet in oppositie met elkaar. Of kunnen we zeggen dat voor hen slechts de vergankelijkheid eeuwig is, zoals voor Herakleitos het worden de werkelijkheid uitmaakt. Dat Japanners zich altijd bewust zijn van de vergankelijkheid wordt mede uitgedrukt in het nationale symbool van de kersebloesem: hierin wordt een kort, maar intens mooi leven, dat ieder moment kan worden weggerukt, gesymboliseerd. Het boeddhistische kasho, waaraan ik aan het begin refereerde als vertaling van het platoonse schijn is daarvan een uitdrukking. Bestaat er dan geen Japans Ik? Dat is natuurlijk flauwekul. Vanzelfsprekend is er een geprononceerd ik besef dat uiting geeft aan een samenhangende gedachtenwereld en gevoelsleven. Daar verwijst Van Wolferen naar in zijn boek Japan. De onzichtbare drijfveren van een wereldmacht (1989) als hij stelt dat "(hij) ervan overtuigd is, dat de Japanners individuen zijn, alle 120 miljoen. Misschien", vervolgt hij, "dat ze niet allemaal voor hun individualiteit willen opkomen; de meesten zijn zo geïndoctrineerd dat ze dat niet doen. Maar ik heb er heel wat ontmoet die gezien willen worden als een eigen persoon en niet als onduidelijk lid van een groep." Gegeven de turbulente ontwikkelingen in het Japanse sociaal politieke leven, is dit een waardevolle opmerking. Toch houdt deze geen ontkenning in van Barthes' observaties. Het feit dat er voor de westerling een duidelijk, aanspreekbaar mentaal en emotioneel centrum constateerbaar is, neemt niet weg dat Japanners de waarde van hun gedrag en handelingen (nog) niet in termen van originaliteit en autonomie kunnen verwoorden. Bovendien, zodra zij dit ik besef praktizeren, dat wil zeggen, als een individu beslissen zijn al deze ik momenten nog steeds functies van de harmonie, wa, van de groep. Hieruit mogen we eens te meer concluderen dat honne geen kantiaans categorisch imperatief impliceert. Hoewel in ne de bijbetekenis van gearticuleerd geluid of muziek schuilgaat en de verleiding groot is hier een innerlijke stem à la Kants categorische imperatief te vermoeden, gaat het hier niet om een subjectgerichte 'intentie'.


De schijnbewegingen van de on, wa en giri constitueren nog steeds het zelfrespect van de Japanner. Deze zijn slechts bij oppervlakkige beschouwing vergelijkbaar met Kants plicht. Vragen we door dan blijkt dat dichotomieën als transcendentimmanent, autonoom heteronoom en individueel sociaal er niet op van toepassing zijn. Niet Kants individuele, rationeel bepaalde zuivere geweten, maar het op zuiverheid gerichte zelfoffer kleurt de eigenwaarde van de Japanner. Kants in een universele rede gefundeerde zelfrespect wordt door de Japanner, zo hij al in deze termen over zichzelf kan denken, als de opperste vorm van egoïsme ervaren.

Kunnen we na deze beschouwingen nog op pejoratieve wijze spreken over de Japanse copieerlust? Volharden in een dergelijke afwijzing, zo mag de conclusie van deze interculturele beschouwing luiden, betekent voor alles een krampachtig vasthouden aan een platoons onderscheid tussen zijn en schijn en de daarmee verbonden cultus van de originaliteit. Een misverstand moet echter nog worden weggenomen: door differentiedenkers wordt niet gepleit voor de adoptie van oosterse denkbeelden om westerse problemen op te lossen. Daarmee zouden ze aan de principiële alteriteit ervan voorbij gaan. In die zin stemt Baudrillards ontkennende antwoord op de vraag of het Oosten oplossingen biedt voor het Westen overeen met Foucaults constatering in het voorwoord van Geschiedenis van de waanzin:

"In de universaliteit van de westerse ratio bestaat de grens die gevormd wordt door het Oosten: het Oosten, gedacht als de oorsprong, gedroomd als de duizelingwekkende droom, waar alle heimwee, alle beloften van terugkeer vandaan komen, het Oosten dat wel openligt voor de koloniserende rede van het Westen, maar toch altijd onbereikbaar blijft, want het blijft als de limiet: de duisternis van het begin waarin het Westen is geformeerd maar waarin het een scheidslijn heeft aangebracht...".