POSITIVITEIT VAN DE LEEGTE

(Gepubliceerd in: Crisis van de rede? Perspectieven op cultuur. Erik Heyermans & Paul Wouters (red.), Van Gorcum, Assen/Maastricht 1992, pp. 407-413)

Als we ons afvragen hoe Japanners zich de dood bewust zijn, dan moeten we, gegeven de eerder vermelde methodische overwegingen, op grond van een andere collectieve omgang tot een andere doodsbeleving concluderen. Het moderne Japan staat namelijk nog bol van de rituelen. Het jaarlijkse Bon odorifeest, een groots nationaal gebeuren tussen 13 en 15 juli ter ere van de gestorvenen die naar hun woonplaats terugkeren, is slechts een van deze manifestaties. Het voortbestaan van deze ritualiteit is niet verwonderlijk. Pas sinds 1867 zijn onder druk van de kanoneerboten van de Amerikaanse vlootcommandant Perry Japans feodale structuren opengebroken. De assimilatie van Westerse, 'universele' waarden verliep ogenschijnlijk snel. Sinds 1946 is Japan een democratische samenleving. Maar eigenlijk is ook dit in de gedaante van de generaal McArthur door het Westen afgedwongen. Zevenhonder jaar Westerse geschiedenis is zo in honderd jaar overbrugd. Moesten vijf generaties het werk van vijfendertig opknappen? Als de ontwikkeling van het Westen de maatstaf is, dan moet een vergaande schizofrenisering het gevolg zijn. Voor de westerling zijn de contrasten soms dan ook stuitend of onthutsend: naast tempels verrijzen wolkenkrabbers, een punker doet, wanneer hij een tempel passeert, snel zijn Namu Amida Butsu schietgebedje. In Westerse begrippen zou dit van verregaand cultureel eclecticisme en economisch opportunisme kunnen getuigen. Het is echter nog maar de vraag of Westerse criteria toereikend zijn om dit assimilatieproces te begrijpen. De positieve methodische pendant van onze kritische blik zou wel eens in de opschorting van onze eigen ervaringscategorieën kunnen liggen.

a. Catastrofale eindigheid

De hedendaagse Japanse ziel is door twee collectieve doodservaringen getekend. Terwijl het Westen de apocalyps slechts als een 40 jaar lang gekoesterd visioen of als een door een kwaad geweten verdrongen angstbeeld ten gevolge van de massale vernietiging van het verdrongene van haar eigen samenleving, dat wil zeggen van joden, zigeuners, communisten en homosexuelen heeft gekend, onderging Japan een dubbele apocalyps: de op 1 januari 1946 over de radio uitgezonden verklaring van de Japanse keizer Hirohito, dat zijn goddelijke afstamming een verzinsel was, werd vooraf gegaan door de atoombombardementen op Hiroshima en Nagasaki. Deze vernietiging kon niet zoals in Westen verdrongen, ontkend of gemarginaliseeerd worden, maar vereiste een expliciete collectieve omgangsvorm: een ritueel. In de jaarlijkse manifestatie in Hiroshima culmineert het dagelijkse leed, dat nog steeds het leven van vele Japanse gezinnen bepaalt Tot twee maal toe dringt zich aan het collectieve bewustzijn het accute besef van eindigheid op. Als u de intensiteit van het eerste gebeuren wil bevatten, stelt u zich dan eens voor wat het voor toegewijde katholieken zou betekenen, als de Paus morgen voor CNN verklaart, dat hij niet de plaatsvervanger van God op aarde is. Onze nihilistische onwil of onmacht dit gebeuren te bevatten geeft wellicht aan hoe ondoorgrondelijk de Japanse ziel voor ons is.

b. Zelfmoord als indicator

De dood heeft in het sociaal politieke en religieuze systeem altijd al een andere betekenis gehad. Interessanter dan de figuurlijke onthoofding van het systeem in 1946 zijn misschien wel de rituele zelfmoorden die direkt erop volgden. Deze staan in verband met het traditionele bewust zijn van de dood. Als we zelfmoord opvatten als indicator van het doodsbesef, wordt onmiddellijk duidelijk dat de waardering van dat wat in de volksmond harakiri heet, maar in een meer formele terminologie seppuku wordt genoemd, namelijk de rituele zelfmoord door het opensnijden van de buik in schril contrast met het westerse waardering van de zelfmoord staat.

[1] Willen we enig begrip van dit verschijnsel krijgen dan moeten we ons paradoxaal genoeg los maken juist die Westerse categorieën, van waaruit we als gevolg van 2000 jaar christendom en twee eeuwen filosofische en menswetenschappelijke theorievorming, naar onze wereld kijken. Iets wat wij in principe niet kunnen. In het huidige euthanasiedebat speelt nog steeds de christelijke opvatting, dat zelfmoord afbreuk doet aan de goddelijke almacht.

[2] Ons zondebesef en Gods transcendentie worden door Kant weliswaar in de immanentie van de redelijke en zedelijke, dat wil zeggen autonome zelfbepaling verankerd, maar de negatieve waardering van de zelfmoord blijft bestaan. Hij meende immers dat, zodra we uit eigenbelang ons leven beëindigen, deze aandrift, eenmaal in een coherente maxime onder een universeel gezichtspunt gebracht "zichzelf tegenspreekt en niet als natuur zou kunnen bestaan"(Kant 1974: VII, 52; B/A 54). Zijn 'plicht', dat wil zeggen: de achting voor de zedewet omwille van zichzelf sluit zelfdoding per definitie uit. Deze 'pathologische' aandrift vernietigt juist iedere zedelijke zelfbepaling. In zijn antropologie merkt hij verder op, dat de vraag "of zelfmoord ook moed of slechts verzaking veronderstelt, geen morele, maar een psychologische vraag is"(Kant 1974: XII, 589; B/A 214). Maar niet alleen Kant moeten wij achter ons laten. Ook Emil Durkheim en Sigmund Freud, die respectievelijk de sociologische en psychopathologische oorzaken van het Westerse doodsverlangen hebben blootgelegd. Hoewel Freud het primaire masochisme en de doodsdrift als antropologische constanten zag, was hij er toch van overtuigd, dat sublimeringen deze pathologische tendens konden keren. Durkheim weet op zijn beurt de toenemende zelfmoordcijfers van het vorige fin de siècle aan de anomie in een door groeiend individualisme en economisch expansionisme gekenmerkte samenleving, waarin ieder traditioneel sociaal verband gaandeweg werd uitgehold. Hoewel de zelfmoordcijfers in Japan nauwelijks verschillen van die van de rest van de wereld blijkt het aantal jongeren en ouderen dus: niet produktieven die een belasting voor hun omgeving vormen onder de zelfmoordenaars percentagegewijs groter te zijn dan elders. Tegenover iedere moord staan bovendien drie zelfmoorden.(Pinguet 1984: 28) Het is dus maar de vraag, of seppuku iets met masochisme, groeiend individualisme of met de bevrijding van Kants autonome subject "aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit"(Kant 1974: XI, 53; A 481) te maken heeft. Maar hoe dit te begrijpen zonder Kant, Durkheim of Freud?

c. Zelfmoord en plicht

Japanners kennen geen transcendente principes of God. In de oorspronkelijke natuurgodsdienst, shinto, staat zuiverheid niet als morele, maar als hygiënisch of esthetische waarde centraal. Kwaad is voor alles onzuiverheid, die door rituele reiniging kan worden opgeheven. De culturele esthetiek, van bloemschikken, ikebana, tot dagelijkse hoffelijkheid, gaat terug op deze louterende vormelijkheid.

[3] Hierachter ligt een fundamenteel andere opvatting over de onderlinge verhoudingen tussen het goede, ware en schone. Wordt door Kant het schone hoogstens als een symbool van het goede en het ware opgevat(Kant 1974: X, 294; B 258/A 254), in Japan lijkt de 'schone schijn' het gedrag van de wieg tot het graf te bepalen. Het hindoeistische maya, de sluier van de schijn, kent Japan als tatemae, als het noodzakelijk vertoon, het spel, het ritueel. Toch zijn deze formuleringen misleidend. Onze westerse ideeëngeschiedenis is er reeds in verdisconteerd. De tegenstelling schijn zijn volstaat namelijk niet om deze vormelijkheid te begrijpen. De schijn is niet uiterlijk, omdat er namelijk geen innerlijk aan beantwoordt.

[4] Dit kan aan de omgang met het geweld geïllustreerd worden. Geweld als zodanig is voor Japanners geen moreel probleem. Tokyo is een van de veiligste steden, waar volwassen mannen in de metro desondanks sadomasochistisch getinte strips zondere enige schroom verslinden. Ook hier overschaduwt een 'esthetische' waardering een ethische verwerping, omdat een transcendent principe, van waaruit geweld afgewezen zou kunnen worden, ontbreekt. Sociale setting en een concrete verplichtingen geven de doorslag voor het al dan niet gebruiken van geweld. Daarbij is de zuiverheid van de dader altijd in het geding. Zijn bereidheid zelf aan het toegebrachte geweld ten onder te gaan, van doorslaggevend belang.

[5] Door de afwezigheid van iedere transcendentie bergt het concrete zowel het bezielde als het onbezielde in zich. Dat Japanners zich altijd bewust zijn van de vergankelijkheid wordt mede uitgedrukt in het nationale symbool van de kersebloesem: hierin wordt een kort, maar intens mooi leven, dat ieder moment kan worden weggerukt, gesymboliseerd. Zo is de dood altijd aanwezig. Ieder leven krijgt zijn voltooiing in een schone, maar gewelddadige dood: in een euthanasie. Individuele beslissingen worden altijd gemaakt met het oog op de harmonie, wa, van de groep. Een Japanner manoeuvreert binnen een pyramidaal gestructureerde veelheid van verplichtingskringen, waarvan de familie de basis en de keizer de top vormen. Wijkgemeenschap, werkkring en lokale autoriteiten krijgen hierbinnen ieder hun plaats. Iedere verplichting, elke on, vereist een gepaste delging: giri. On, wa en giri constitueren het zelfrespect van de Japanner. Maar zij zijn nauwelijks vergelijkbaar met Kants plicht, omdat dichotomieën als transcendent immanent, autonoom heteronoom en individueel sociaal er niet op van toepassing zijn. Niet Kants individuele, rationeel bepaalde zuivere geweten, maar het op zuiverheid gerichte zelfoffer kleurt de eigenwaarde van de Japanner. Kants in een universele rede gefundeerde zelfrespect is voor de Japanner, zo hij al in deze termen over zichzelf kan denken, de opperste vorm van egoïsme. De confucianistische leer bood vanaf de 17e eeuw een institutioneel kader voor deze doodsesthetiek. Ieder uitwas of een mogelijke doorbreking van de sociale orde kon daarmee worden bestreden. Zo was het boeren weliswaar toegestaan tegen de hoge belastingdruk in opstand te komen, maar alleen dan als degenen die de petitie overhandigden vervolgens seppuku pleegden.(Buruma 1984: 167-8) De dood van de raddraaiers verplichtte de heer volgens de giri tot verzachtende maatregelen. Dit sociaal politieke stelsel steunde voorts op een tweede religieus fundament, dat zich al vroeg in de Japanse cultuur vestigde: het boeddhisme, dat in de vorm van het zenboeddhisme in de 12e eeuw door de krijgerskaste, de samoerai, als leidraad voor het handelen werd geadopteerd. Met het opheffen van het lijden door absolute zelfverzaking als inzet ontstond er een ethische code, waarin de onvoorwaardelijke loyaliteit aan de eigen heer en in laatste instantie aan de keizer tot zijn hoogste waarde werd verheven. Deze onvoorwaardelijke trouw betekende uiteindelijk: bereidheid tot het ultieme offer, de rituele zelfmoord, op de meest pijnlijk wijze voltrokken.

[6] Zodra de eer van de groep en daarmee van voorouders én nazaten bezoedeld werd, moest deze schaamte, die niet als zonde, maar als onzuiverheid werd ervaren, worden weggenomen. In het ergste geval kan het in onze ogen als gewetensconflict opgevatte verplichtingsconflict door rituele zelfmoord worden gedelgd. Maar het is ook mogelijk dat de seppuku de absolute trouw uitdrukt. In de moderne tijd hebben generaals niet alleen na de definitieve nederlaag de hand aan zichzelf geslagen, in het geval van Generaal Nogi en zijn vrouw was het de absolute trouw aan de gestorven keizer die hen ertoe aanzette na zijn overlijden seppuku te plegen. Barthes neemt in zij tekst over Japan twee foto's op, van de generaal en zijn vrouw. Hoewel het hem om de ogenschijnlijke onverstoorbaarheid van hun gezichten gaat, wijst hij op uiterst pregnante wijze op de gewelddadige grondslag van de ethiek. Na een uitweiding over hun 'gelaatstrekken', schrijft hij: "Net als voor de acteur in travestie is er geen enkel adjectief mogelijk, is het predicaat ontslagen, niet door de plechtigheid van de nabije dood, maar omgekeerd door de ontheffing van de zin van de Dood, van de Dood als zin. Generaal Nogi's vrouw heeft besloten dat de Dood de zin was, dat beide elkaar tegelijkertijd opzegden en dat je er dus niet over moest spreken, al was het maar met je gezicht". (Barthes, 1987: 101). Zo vindt de giri zijn raison d'être en ultieme vorm in de seppuku. In tegenstelling tot Kants bewering dat zelfmoord slechts een psychologische vraag opwerpt, blijkt deze in Japan de ethiek te schragen.

[7] De offerdood is dus geenszins een ontkenning, maar veeleer een bewijs van de ethische gemeenschap. Misschien heeft de christelijke samenleving dit inzicht juist door het primaat van een transcendente God vanaf haar oorsprong, dat immers de offerdood van Christus was, verdrongen.

d. Doodsverlangen en leegte

Maar de keizer is dood. In het hedendaagse, moderne Japan zijn ouders, leraren, directeuren en politici object van on en giri. Hoewel seppuku sinds 1870 formeel verboden is (Seward 1968: 95-6; Nitobe 1969: 111-125), is de positieve waardering ervan nog aanzienlijk. Weinigen snijden nog hun onderbuik open ten overstaan van de groep de schrijver Yukio Mishima was in 1970 de laatste beroemdheid, maar het idee van de zelfmoord verplicht nog steeds. Het omgekeerde is ook het geval: als zelfmoord uitblijft, slaat dit als negatief oordeel terug op de waardering van de persoon in kwestie.

[8] Schuilt achter deze positieve waardering wellicht een collectief doodsverlangen? De Japanse literatuur getuigt voortdurend van een 'doodsverlangen'. Niet alleen bij de geëxalteerde Mishima, maar ook bij de bedaarde Tanizaki komt het terug, als hij in een van zijn romans, sprekend over zij jeugd, verzucht: "Waarom is hij nu verdwenen, die wereld? Is dat misschien wat men bedoelt met de dood?". Japanse wetenschappers hanteren natuurlijk ook westerse modellen om dit aspect van het doodsbesef te 'verklaren'. Zo moet de sleutel van zowel dit verlangen en als de on volgens sommige psychiaters gezocht worden in de eerste zes levensjaren, waarin de moeder zich volledig voor het kind opoffert, de vader nagenoeg afwezig is en Freuds Oedipuscomplex zich dus niet kan ontwikkelen.(Doi 1971) Het Überich, in de gedaante van het geweten blijft uit.(Pinguet 1984: 51-7) Het verlangen naar deze 'reële orde', zoals Lacan haar noemde, heeft zich duurzaam in de Japanse ziel genesteld. Maar zelfs als we deze Westerse verklaring accepteren blijkt het doodsbesef een nog integraler bestanddeel van de Japanse cultuur uit te maken. Uitspattingen in het bordeel en de kroeg zijn er zelfs op terug te voeren. De dronkenschap wordt door zeer vele mannen dagelijks aan het eind van een zeer lange werkdag gezocht. In dit momentane zelfverlies is nagenoeg alles toegestaan en niemand wordt achteraf een verwijt gemaakt. Maar het zal duidelijk zijn dat inzicht in de Japanse ziel en haar verlangens verder gaat dan deze psycho analytische verklaring, die nog steeds op subjectgerichte opposities als innerlijk uiterlijk is gebaseerd. Zodra we het ons bekende terrein verlaten blijkt een inzicht in het doodsbesef onvermijdelijk een kritiek op de vermeende universaliteit van moderne, Westerse ervaringcategorieën te impliceren. Proberen we de positieve ervaring van de dood van binnenuit te begrijpen, dan blijken opposities zoals autonoom heteronoom, individueel sociaal, innerlijkheid uiterlijkheid en uiteindelijk wellicht die tussen het iets en het niets of de leegte, zo bepalend voor het Westerse denken vanaf Parmenides uiteen te vallen. Waar wij, westerlingen, als we bij onszelf te rade gaan, een individuele geweten vinden, daar schouwt de oosterling wellicht in een immense leegte: een niemandsland tussen allerlei groepsbepaalde verplichtingszones. De tweedeling individueel collectief die steeds in onze analyses voorondersteld wordt, blijkt nu een methodische vooronderstelling te zijn die meer zegt over de blik waarmee dan over de ervaringswereld waarnaar wordt gekeken.

1 Literatuuropgave

- Roland Barthes, L'empire des signes. Editions du Seuil, Parijs 1970. Ned. vert. Het rijk der tekens. 1001, Amsterdam 1987.
- Ian Buruma, De Spiegel van de Zonnegodin. Arbeiderspers, Amsterdam 1984.
- Dante Alighieri, Divina Commedia. I. Inferno, Canto XIII. Ned. vert.: Frederica Bremer, Tjeenk Willink & Zoon, Haarlem 19504.
- Doi Takeo, The Anatomy of Dependence. Tokyo 1971.
- Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten. VII. Werke in zwölf Bänden, Wilhelm Weischedel (Hrg.), Suhrkamp, Frankfurt a/M. 1974.
- Immanuel Kant, "Anthropologie. Didaktik. Vom Begehrungsvermögen", B214/A214. In: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 2. XII, o.c.
- Immanuel Kant, "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?", in: Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogie 1. XI, o.c.
- Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft. X, o.c.
- Inazo Nitobe, Bushido. The Soul of Japan. Tuttle, Rutland/Vermont & Tokyo 1969.
- Maurice Pinguet, La mort volontaire au Japon. NRF Gallimard, Parijs 1984.
- Jack Seward, Harakiri. Japanese Ritual Suicide. Tut Books, Rutland/Vermont & Tokyo 1968.
- Daizetz T. Suzuki, Zen and Japanese Culture. Bollingen Series, Princeton 1959.

[1] Er bestaan verschillende vormen: de jisai, de individuele zelfmoord als zoenoffer om een verplichtingsconflikt op te lossen, de junshi waarbij de vazal zijn meester in de dood volgt. De shinju is de volkse vorm: twee geliefden, door de klassenscheiding uiteengedreven, verkiezen de gezamelijke dood boven een maatschappelijke verordende scheiding.

[2] Dante voert de zelfmoordenaars in de zevende ring van zijn Inferno op als boomblaadjes de laagste levensvorm die telkens geplukt worden. Inhoudsloze vormen, die het eens zelfgekozen lot nu tot in de eeuwigheid moeten ondergaan. Zie: Dante Alighieri 19504: 165. Dante's boomblaadjes krijgen in Japan een positieve tegenhanger in de kersenbloesem, de sakura. De kersenbloesem is het toonbeeld van een ethisch/esthetisch leven: een vluchtige schoonheid die slechts kortstondig in zijn volheid schijnt.

[3] Volgens de shintoleer leeft de ziel na de dood voort als kami, als een goddelijke kracht, die iedere concrete vorm aan kan nemen. De kami van de voorvaderen worden ieder jaar van 13 tot 15 juli op het Bonfeest, dat allerlei reinigings en offerrituelen kent, grootschalig herdacht. Hoewel er in shinto wel degelijk sprake is van andere werelden takama no hara (de hemelse wereld) of homi/tokoyo no kuni (gindse wereld) zijn deze altijd met de onze vervlochten. De karmische noodzakelijkheid, die het opheffen van het lijden dus het individuele verlangen of de wil beoogt, en het overigens uiterst vage idee van een Nirwana in het boeddhisme ontberen eveneens iedere morele overbelasting. Zelfverzaking wordt een uitdrukking van zuiverheid: de vorm is alles, de inhoud niets. Hegeliaans uitgedrukt: de vorm is inhoud.

[4] Zie: Barthes 1987. Barthes laat zien hoe in het Bunrakupoppenspel de opposities binnen buiten, bezield onbezield ontoereikend tvoor enige begrip zijn: "wanneer het gaat om de fundamentele tegenstelling, die van het bezielde en onbezielde, vervaagt het Bunrakutheater die, wist hem uit zonder aan een van beide termen de voorkeur te geven".(62) En even verder: "Het Bunrakutheater keert niet meteen de verhouding zaal toneel om (...); wat het des te diepgaander verandert is de dynamische as die van het personage naar de acteur loopt en die bij ons altijd wordt opgevat als de expressieve uitweg van een innerlijkheid"(65).

[5] Zie: Ian Buruma 1984. Deze tegenspraak wordt het duidelijkst geïllustreerd door de Japanse kritiek op een documentaire achtig boek, dat handelt over een in Parijs woonachtige Japanner, die zijn kannibalistische aandriften op zijn nederlandse vriendin uitprobeert. Niet de onverbloemde verwerking van het gegeven, maar stilistische aspecten bleken steen des aanstoots te zijn. De vader van de desbetreffende Japanner, een directeur van een multinational, bood overigens daags na het voorval en plein publiek zijn verontschuldigingen aan en nam vervolgens ontslag om de schaamte op te heffen.

[6] In de classificatie van wereldse relaties ouder kind, man vrouw, heer vazal biedt alleen de laatste toegang tot een zuiverder toekomstige rencarnatie. Seppuku ten gunste van de vazal junshi situeert de voltrekker op de grens van drie levens: het vorige, huidige en toekomstige.

[7] De in het zenboeddhisme nagestreefde ascese paart rituele reiniging aan esthetische zuiverheid, waarvan het idee van de leegte, mu shin, niet alleen de kerngedachte, maar tevens categorisch imperatief en utopisch ideaal is. Zie: Suzuki 1959. Suzuki beschrijft hoe deze fundamentele gedachte van mu shin zich als ervaring in allerlei Japanse culturele praktijken aandient: van de theeceremonie en de haikutraditie tot ogenschijnlijk daarmee onverenigbare martiale kunsten zoals het boogschieten en het zwaardvechten: "He (een groot zwaardmeester: Tajima no kami) says that the mind that is no mind is the last stage in the art of swordplay. 'To be of no mind' (mushin) means the 'everyday mind' (heijo shin), and when this is attained everything goes well. (...) When things are performed in a state of 'no mind' (mushin) of 'no thougt' (munen), which means the abscence of all modes of self or ego consciousness, the actor is perfectly free from inhibitions and feels nothing thwarting his line of behaviour."(147)

Barthes die Japan bezocht, maar zich bewust van enige inleving onthield om Japan als een tekensysteem te kunnen beschrijven geeft in L'empire des signes aan hoe onze logica op de klippen loopt: "Zen voert in zijn geheel oorlog tegen de verzakingen van de zin. Zoals bekend doorkruist het boeddhisme het fatale verloop van alle positieve (of negatieve) beweringen met zijn aanbeveling om nooit verstrikt te raken in de volgende vier uitspraken: dat is A; dat is niet A; dat is zowel A als niet A; dat is noch A noch niet A. Deze viervoudige mogelijkheid nu correspondeert met het volmaakte paradigma zoals de structurele linguïstiek het heeft geconstrueerd." (Barthes 1987:75).

[8] Zo werd het gedrag van een aantal leden van het Japanse ultralinkse militante Rode Leger, die door de politie in het nauw gedreven vijf dagen stand hielden, achteraf door iedereen afgekeurd. Niet omdat zij geweld gebruikten of verkeerde idealen nastreefden, maar omdat ze zich na de spectaculaire belegering overgaven. Seppuku lag in de lijn der verwachting.