WORDT DE HUIVERING NOG WEL GEWEKT?

Aanzetten tot een kritiek van de xenofobische rede

Bestaat er in een samenleving waarin het lijkt of de verboden hun absolute waarde verloren hebben en louter spelregels het maatschappelijke verkeer reguleren nog wel iets huiveringwekkends? Het lijkt van een weerzinwekkend soort onverschilligheid te getuigen als het antwoord ontkennend zou zijn. Wie ervaart immers geen huivering, als hij hoort van de wandaden van een seriemoordenaar, de beelden ziet van oorlogsgeweld, van honger en stervende Aidspatienten of van brandschattende meutes? En zou het gereanimeerde racisme en fascisme niet huiveringwekkend zijn? Ik wil een poging wagen deze huiveringwekkende verschijnselen oneigentijds te doordenken. Na een relativering van het absolute verschil tussen de democratische en racistische gezindheid zou ik via een beargumenteerde woordspeling de these willen verdedigen dat zowel de door kritische rationaliteit gestuurde democratie als het zich van racistische theorieën bedienende fascisme geen van beide in letterlijke zin nog huiveringwekkend zijn, juist omdat zij niet meer openstaan voor de huivering die het volstrekt Vreemde in premoderne tijden heeft opgeroepen. Maar misschien is dit precies hun huiveringwekkende kwaliteit.

1. Disciplinerende macht: rationaliteit en xenofobie

Laten we het gevoel van verontrusting dat door recente sociaalpolitieke ontwikkelingen in het transbellaire Europa bij velen aanwezig is als uitgangspunt nemen. Wat is er nu precies zo huiveringwekkend aan het herlevende racisme en fascisme? Zijn het de stuitende uitspraken van een klein deel van het electoraat, de indringende mediaregistraties van de teugelloze agressie van gefrustreerde Ossi's of zijn het gewoon deze destructieve handelingen zelf? Ligt de huivering wellicht hierin, dat er uit het duister van ons collectief onbewuste een traumatische ervaring vrijkomt, die in haar kielzog al die verschrikkelijke beelden meevoert? Of is het misschien de dreiging die voor de verlichte en gemancipeerde burgers uitgaat van de onaanvaardbare gedachte dat zich opnieuw een onstuitbaar noodlot aan Europa voltrekt?

a. politieke inzet: democratie versus fascisme?

Hoe verschillend deze invalshoeken ook mogen zijn één aspect treedt steeds naar voren: de huivering lijkt samen te hangen met de confrontatie van onze redelijke inzichten met een als gewelddadig ervaren irrationaliteit die zich respectievelijk talig, beeldmatig, fysiek of uiteindelijk via de reflectie aan ons opdringt. Zo wordt de kritische rede niet alleen gebruuskeerd door de in 'volkse sentimenten' gewortelde vooroordelen of weet zij zich volledig ontkend door botte agressie, maar tevens voelt zij door dit onbegrip haar greep op sociaalpolitieke ontwikkelingen gaandeweg verslappen. De herhaling van de geschiedenis zou deze doen omslaan in een (nood)lot, dat het moderne subject juist meende te kunnen vermijden. Dit fatale gevoel wordt misschien nog versterkt door het vage besef dat het "allemaal zo begrijpelijk is". Weldenkende burgers weten dat de droom van de rede beide monsters heeft gebaard. Racisme dankt immers haar bestaan aan filosofische en theoretische ontwikkelingen aan het eind van de 18e eeuw, die uiteindelijk het complex van menswetenschappen heeft voortgebracht. Fascisme kan als een wangedrocht worden opgevat dat door de politieke steriliteit en door gebrek aan daadkracht aan de schoot van de in een crisis verkerende democratie zelf is ontsproten. Beide vormen daarom wellicht de onvermijdelijke slagschaduw van verlichte subject. Desondanks vat de democratie het fascistisch verlangen doorgaans op als een antipolitieke perversie van angstige, gefrustreerde kleinburgers of misleide sociaaleconomisch gemarginaliseerden. Het geweld dat hun afwijkende gedrag typeert, verwerpt de democraat als iets volstrekt vreemd aan zichzelf, als iets abnormaals en irrationeels. De mislukking om het geweld ervan te normaliseren, dus te neutraliseren, noopt de democratie tot tegengeweld. Het is echter precies deze wanhopige reactie waarin het in staand leger, politieapparaat en bureaucratie geïnstitutionaliseerde geweld van de democratie zich openbaart. Zodra in het excessieve tegengeweld haar humane masker afvalt, verschijnen de grimmige gelaatstrekken van het rode of bruine fascisme. Hoewel het disciplinerende en uitstotende geweld van het fascisme in tegenstelling tot dat van de sociaaldemocratie per definitie totalitair en totaal is, blijft het een interessante vraag wat de structurele overeenkomsten zijn tussen de deportatie van ras en ideologisch onzuivere vreemdelingen en 'oprotpremies' voor Turken of uitzettingen van asielzoekers.

b. menswetenschap: ambivalente houding tegenover het Vreemde

Het principe om groepen uit de menselijke gemeenschap te stoten teneinde deze in stand te houden blijkt namelijk geen exclusief kenmerk van het zich al dan niet expliciet van racistische theorieën bedienende fascisme. Volgens Michel Foucault is deze uitstoot zelfs constitutief voor de werking van alle menswetenschappen. Hij toont aan hoe deze, ondanks de Verlichting waaraan zij ontsproten zijn, hun raison d'être vinden in een rigide uitsluiting van alles wat de rationele, westerse mens vreemd is. In tegenstelling tot premoderne tijden waarin ketters verbrand, 'redelozen' in kille kelders weggestopt en misdadigers openbaar geëxecuteerd werden mondt deze uitsluiting weliswaar niet meer uit in een gewelddadige dood, wel echter in een dwingende proces van therapeutisering en resocialisering. Vanaf het midden van de 19e eeuw wordt het 'abnormale' het zieke, perverte, geesteszieke of criminele, maar ook het kinderlijke of de nietwesterse gedisciplineerd. Het Vreemde (Xenos) wordt zo herinterpreteerd, dat doctoren en sociaalwerkers avant al lettre er met een diversiteit van lichaamstechnologieën in speciaal daartoe ontworpen ruimten en middels progressieve ontwikkelingsmodellen weer greep op kunnen krijgen. Het on(be)grijpbare Vreemde, dat als een gewelddadige ontkenning van de normaliteit wordt ervaren, blijkt dan zo paradoxaal genoeg de bestaansvoorwaarde van de vooruitgangsgedachte die ook aan de moderne menswetenschap ten grondslag ligt. Door het Vreemde te begrijpen hoopt deze er tenslotte greep op te krijgen. Foucault ontwerpt in zijn 70er jaren werk een geheel nieuwe visie op de werking van de macht, waardoor de voor de verlichte burger zo geriefelijke tegenstelling tussen democratie en totalitarisme eveneens op losse schroeven komt te staan. In tegenstelling tot de gangbare, marxistische opvatting macht onderdrukt vanuit een in Staat en Kapitaal gelokaliseerd machtscentrum de van zichzelf vervreemde massa's laat hij zien dat allerlei microscopische machtswerkingen zich juist onder het banier van de waarheid via de disciplinering van lichamen aan het bewustzijn opdringen. Machtswerkingen produceren, meent Foucault, geleidelijk aan zelfbewustzijn en individualiteit: door onze wil tot waarheid 'her'kennen wij ons in het 'normale' mensbeeld dat door de antropologie, pedagogie, psychiatrie, sexuologie en criminologie wordt uitgedragen. Volgens Foucault is dit beeld echter niet louter descriptief, maar normatief. Het is niet het resultaat van een speurtocht naar een objectieve waarheid, maar komt voort uit een biopolitieke noodzaak: de levens- of produktiekracht van het maatschappelijk organisme te optimaliseren. De grens tussen gezondheidspolitiek, die vanaf het eind van de 18e eeuw het maatschappelijk reilen en zeilen in toenemende mate gaat bepalen en de eugenetica, die voortkomt uit de rassentheorieën, is vanuit zijn optiek zeer vaag. In de wetenschappelijke bedrijvigheid schuilt een om met Deleuze en Guattari te spreken 'microfascistisch verlangen' naar fysieke en geestelijke zuiverheid, eenvormigheid en controle. Wetenschappelijke theorieën zijn in die zin 'media' of bemiddelingen van het Vreemde, dat in de moderne tijd, na de 'dood van God' zijn ultieme gestalte in de fysieke Dood krijgt. Doctoren zeker chirurgen zijn zoals voorheen de hogepriesters bemiddelaars van een tegelijkertijd levenschenkende en dodelijke kracht die de mens in zijn greep houdt. Via de gezondheidszorg oefent de waarheid derhalve bij uitstek haar microscopische machtswerkingen uit. Door deze bemiddeling (re)produceert zij gezonde normaliteit, waar de gemeenschap blijkbaar baat bij heeft.

c. westers denken: xenofobe rationaliteit

In de disciplinerende werking van de menswetenschappen openbaart zich dus onverwachts een xenofobe drift die in de politisering van rassentheorie expliciete en catastrofale effecten sorteert. Het ethisch imperatief het Vreemde van zijn ontregelende kracht te ontdoen is geen modern fenomeen. Het ligt besloten in de westerse denktraditie, die teruggaat tot Plato. Na de inlijving van diens 'idealisme' in het christendom is de westerse mens er eeuwenlang toe aangezet om alle leefwijzen die aan zijn begrip en greep ontsnapten ketters, heksen, outlaws, plebs, negers, Indianen, gekken, homosexuelen, kinderen en niet te vergeten: vrouwen theoretisch tot de christelijkhumanistische ziens en leefwijze te herleiden om hen in het gunstigste geval een dienende functie te verlenen. Doorgaans werd het Vreemde echter gewelddadig uitgestoten of vernietigd. In de 19e eeuwse menswetenschappelijke arbeid richt deze xenofobe drift zich meer en meer op de innerlijke wereld vol bedreigende begeerten en perversieën. Middels psychiatrische theorieën wordt de binnenwereld gekoloniseerd. Alles wat de eenheid en zuiverheid van het Ik, zijn samenhang en integriteit bedreigt, wordt stelselmatig getransformeerd. Freud kan door zijn poging het Onbewuste te begrijpen evenmin aan deze identiteitsdwang ontsnappen. De conclusie dat de hoofdstroom van het westerse denken op z'n minst een ambivalente verhouding met het Vreemde onderhoudt, lijkt mij dan ook niet geheel van zin gespeend. Vreemdelingenhaat is wellicht een groot woord, maar in ieder geval is angst of beter: huiver voor het Vreemde inherent aan de westerse denktraditie.

2. Sacrale huiver: weerzin en fascinatie

Maar zijn dit niet al te abstracte analyses? Is de huiver niet voor alles een louter fysieke aandoening, zoiets als een siddering die een plotse, ijskoude wind door ons heen jaagt? Dat dit een noodzakelijke fysieke gestalte van de huiver is, valt moeilijk te ontkennen. Evenmin dat daarmee niet alles gezegd is. Er ontbreekt nog een 'reflexieve' component. In zoverre is de 'thrill' die we ervaren bij een horrorfilm of een thriller instructief. Het is immers niet de aanblik van het geweld die ons doet huiveren, maar veeleer de ingehouden spanning, het duistere vermoeden dat er iets staat te gebeuren dat ons zal overweldigen, omdat het daar opduikt waar we het niet verwachten. Het fysieke geweld is slechts het eindpunt, de ontlading. Juist in de anticipatie op of het systematische uitstel van deze overweldiging dient de huiver zich aan.

a. overschrijding van de verboden: contact met het sacrale

Zelfs in een getruceerde 'cheap thrill' openbaart zich de ambivalentie die eigen is aan enerzijds de horror metaphysicus of horror vacui, anderzijds de religieuze huiver die, zoals het bij Rudolf Otto heet, ten overstaan van het 'Numinose' wordt opgewekt. In het eerste geval betreft het de gedachte dat de rede aan zijn eigen paradoxaliteit wordt uitgeleverd, zodra het begrip probeert te krijgen van een alles, dus ook de denker omvattende kracht. De consequentie hiervan, namelijk dat "'zijn' zinloos is en het heelal zonder betekenis" heeft de westerse metafysica niet alleen afgestoten, maar tevens gefascineerd. In die zin leeft zij eerder van het Niets dan van Leibniz' gedachte dat er eerder iets is dan niets. Ook de religieuze huiver kent deze ambivalentie. Bij Otto wordt deze verwoord in paragraaftitels als 'schokkend', 'overweldigend', 'het volstrekt Andere' en 'fascinerend'. De onbewust gezochte overweldiging door het Vreemde als het Heilige of het Niets, dat wil zeggen de fascinatie met de grens van dat wat het denken kan bevatten blijkt een diep in de mens gewortelde aandrift te zijn, die alles te maken heeft met zijn behoefte aan gemeenschap. Zoals de moderne liefhebber van het horrorgenre in dezelfde mate door het getoonde geweld aangetrokken als afgestoten wordt en als het ware heen en weer geslingerd wordt tussen weerzin en fascinatie, zo hebben, althans naar de mening van de franse denker Georges Bataille, menselijke gemeenschappen vanaf hun nimmer traceerbare oorsprong huiverend ten opzichte van hun scheppers voorouders, totemdieren, mythologische of monotheïstische goden gestaan. De huiver, meent Bataille, is de aandoening bij uitstek die vrijkomt in het ritueel, waarin verspilling en geweld als het offer centraal staan. Kenmerkend voor het ritueel is de gestructureerde overschrijding van verboden die het dagelijkse bestaan garandeerden, met name het verbod op het doden en op vrije sexualiteit, en de verspilling van nuttige goederen. In deze verspilling treedt de archasche mens met zijn scheppers en medemensen in contact. In een gewelddadige, maar in tijd en ruimte afgeperkt collectief zelfverlies, in het buiten zichzelf treden, in de extase wordt, bemidddeld door offer en offeraar, het contact met een sacrale soevereiniteit gezocht. In deze gewelddadige communicatie, waarin vooral sprake is van een fysiek mededelen, ervaren mensen de zin van hun bestaan. Daarom sticht dit transgressieve geweld samenhang en gemeenschap.

b. het offer van de zondebok:

Réne Girard, in wiens werk eenzelfde thematiek behandeld wordt, volgt weliswaar een ander spoor en trekt geheel andere conclusies dan Bataille, maar ook zijn werk wordt geschraagd door het inzicht dat geweld en overschrijding gemeenschapsstichtende elementen zijn. Girard is vooral bekend om zijn 'zondebok'these. Eens in de zoveel tijd moet de door de verboden gefrustreerde rivaliteit die de identificatie met de machtshebbers altijd impliceert, zich binnen de gemeenschap ontladen. Object van deze ontlading is een willekeurig persoon later een dier of object dat uitgestoten, dat wil zeggen ter wille van de gemeenschap opgeofferd wordt. Job en in een gemodificeerde vorm Oedipus zijn voor Girard exemplarische gevallen van dit mechanisme. Het valt niet moeilijk om in Girards zondebokthese de uitstoot van het Vreemde te herkennen, die zijn theoretische weerslag in de xenofobe dimensie van de westerse rationaliteit heeft gekregen. Kunst en filosofie hebben, naarmate eerst de mythe in Plato's tijd en vervolgens de religie in de 19e eeuw hun greep op het dagelijks leven verloren, deze huiveringwekkende ervaring mimetisch en theoretisch gestructureerd. Zo wordt de religieuze huiver, eigen aan de dionysische mysterindiensten, in de tragedie geseculariseerd. Bij Aristoteles heet het in zijn Poetica: "Welnu, de tragedie is een uitbeelding (...) die door <zo te werk te gaan dat ze> medelijden en angst <wekt> de vreselijke gevallen van lijden die haar onderwerp bij uitstek vormen ontdoet van <het element van weerzinwekkendheid>". Het gaat hier om de louterende werking die het bijwonen van een tragedie met haar theatrale offering op de toeschouwers kan hebben. Zijn in de heidense wereld het diabolische en het goddelijke nog innig verenigd, in de christelijke wereld vindt een rigide scheiding in het Vreemde plaats. De aardse pausen en keizers die hun soevereine macht aan hun relatie met het goddelijke ontlenen, zijn de representanten van het Goede, dat in de Wet is neergelegd. Verkeren in hun omgeving is nog omringd met rituelen. Hun tegenhangers zijn de wetsovertreders. Overschrijding van de wet betekent daarom niet zozeer een overtreding, als wel een schending van het goddelijke lichaam dat slechts door een offer kan worden hersteld. Het Vreemde wordt als het diabolische uitgedreven. Zo komt het verbranden van ketters en later uitbannen van redelozen en het brandmerken, radbraken en vierendelen van wetsovertreders in een geheel ander licht te staan.

c. huiver in de moderne tijd: uitholling door de reflectie

Maar wat blijft er na de ontmythologisering en toenemende secularisering van de westerse samenleving over van de huiver, die immers met het ervaren bestaan van God en daarmee de overschrijding van absolute wetten samenhangt? Welke transformatie ondergaat de huiver aan het eind van de 18e eeuw als het menselijk zelfbewustzijn met haar kritische rationaliteit het laatste referentiepunt wordt waarin de gemeenschap zijn eenheid en identiteit moet funderen? In feite is in een moderne, op rationaliteit georiënteerde wereld, waar iedere verspilling een herinvestering moet zijn voor de huiver en het haar begeleidende geweld geen plaats meer. Het rituele geweld, zo zagen we bij Foucault, wordt via de vrijheidsstraf gereguleerd en in een pedagogische en therapeutische dwang getransformeerd. De huiver is hoogstens nog een effect van de reflectie. Als het geweld nog een plaats krijgt toebedeeld dan kan dit slechts als een voorlopig moment in een proces waarvan uiteindelijk de Rede in de vorm van een kritische wetenschap of een op rationele argumentatie gebaseerde democratische besluitvorming de sluitsteen is. De filosofische vertaling van deze geweldstransformatie vinden we terug in Kants Kritik der Urteilskraft. Daarin krijgt de huiver voor het sacrale zijn beslag in het gevoel van het Verhevene, dat Kant als principieel vormloos opvat. Deze overweldigende ervaring wekt door zijn grootsheid en dynamische overmacht allereerst onlust op. Kants voorbeelden spreken voor zich: hij refereert vooral aan door storm opgezweepte oceanen en andere beangstigende natuurverschijnselen. Echter, waar de premoderne mens buiten zichzelf raakt bij de aanblik van dit doorgaans gepersonifieerde geweld, hervindt volgens Kant de moderne mens zichzelf in de lustvolle overweging dat hij met zijn denken vervolgens over deze kracht heen kan reiken om haar tenslotte in een Idee te vatten. Juist omdat hij er via voorstelling noch begrip greep op kan krijgen, wordt zijn zelfbewustzijn uitgedaagd om het reflexief te 'omvatten'. In die zin is Kants redenering een variant op Pascals overweging dat de mens in vergelijking met het immense heelal weliswaar een riet, maar dan toch minstens een denkend riet is. Kants postulaat van de regulatieve Idee van de vrijheid tracht de almacht van het reflexieve denken te bevestigen. 3. Fascisme als moderne, paradoxale variant van de imperiale soevereiniteit Na de Franse Revolutie, als de koning onthoofd, de adel ontkracht en de burger aan de macht komt, daalt de sacrale soevereiniteit als het ware in in diens zelfbewustzijn. Het wordt getransformeerd tot zelfbepaling of autonomie, waaruit iedere heteronome bepaling wordt weggedacht. Het rationele Ik wordt hoogstens nog van binnenuit door onbewuste libidineuze driften bestookt. De laatste toetssteen is niet meer de Bijbel of de Wet, maar de kritische rationaliteit van het autonoom handelende subject: de geëmancipeerde burger. De dood van God levert moderne subjecten aan zichzelf uit: in een oneindig reflexief proces wordt iedere absolute waarde en daarmee de huiver ontkracht. Dit nihilisme vindt zijn filosofische vertaling in de horror metaphysicus. Slechts het alles vernietigende geweld doet de moderne mens op onbegrepen wijze huiveren. Dat Bataille zijn analyse niet uitvoert om archaïsche culturen en hun offerrituelen op zich te begrijpen, wordt duidelijk als we zijn studie uit 1933 over de opkomst van het fascisme en het nationaalsocialisme lezen. Hij blijkt deze analyses vooral te gebruiken om het gedrag van de massa's die achter Hitler en Mussolini aanlopen op een andere dan marxistische of psychoanalystische wijze te begrijpen. In La structure psychologique du fascisme beargumenteert hij dat het fascisme zonder het zelf te beseffen het Vreemde en de huiver 'uitbuit' om de geschonden Duitse gemeenschap weer nieuw leven in te blazen. Hij betitelt het fascisme als "de spookachtige terugkeer van de imperiale soevereiniteit". In de praktijk van het fascisme zijn alle elementen terug te vinden die zo kenmerkend zijn voor een samenleving die gecentreerd is rond rituelen, offers en gewelddadige zelfverlies. Bataille werkt zijn these niet verder uit, maar zijn gedachtenlijn laat zich makkelijk extrapoleren. De onmogelijkheid van het bestaan van het fascisme is dan hierin gelegen dat het zich bedient van de moderne wetenschap om haar bestaan te legitimeren, terwijl ze tegelijkertijd de crux ervan, de kritische rationaliteit en de autonomie, ontkent: "Du bist nichts, dein Volk ist Alles". Deze ambivalente verhouding tot het Vreemde wortelt nog deels in een premoderne sensibiliteit, maar moderne mechanismen verhinderen dat het geweld ervan geritualiseerd kan worden. De fascinatie voor een sacrale soevereiniteit paart zich met een moderne rationele disciplinering naar binnen en even rationele uitstoot van zondebokkken joden, communisten, zigeuners, homosexuelen waarvan de concentratiekampen getuigenis afleggen. Het resultaat kan niet anders dan een catastrofale geweldsexplosie zijn.

4. Huiver en de media: de onmogelijkheid van de huiver?

Racisme en allerlei andere menswetenschappelijke theorieën delen met hun politieke gestalten, fascisme en democratie, een diepgewortelde xenofobie. De perverse behoefte van rood of bruin fascisme aan een gesloten gemeenschap met een (ras)zuivere identiteit getuigt, juist door het appèl aan een verloren religieuze huiver, van een onmogelijkheid het Vreemde ritueel te bemiddelen. De bemiddeling via de menswetenschappen, kenmerkend voor de democratie, neutraliseert echter eveneens de huiver. In het verlengde van de theoretische bemiddeling van het Vreemde is met de opkomst van de massamedia een stap in de richting van een volledige neutralisering van het Vreemde: de huiver lijkt een functie van de media te zijn geworden. Als er in onze (post)moderne tijd nog huivering bestaat dan is dit niet meer los te maken van de media. De huiver treft ons nog slechts bij het zien van de televisiebeelden. Maar deze beelden bezweren tegelijkertijd de verontrustende ervaring. Zo vindt in de democratie de erkenning van het Vreemde paradoxaal genoeg plaats in de vorm van een louter formele gelijkheid. Deze sorteert in haar procedurele uitwerking allerlei microfascistische effecten. De microfascistische dimensie van de stervende verzorgingsstaat zou weleens hierin kunnen liggen dat, in tegenstelling tot de totalitaire staat waar iedereen voor alles verantwoordelijk is feitelijke terreur effectueert dit niemand meer verantwoordelijk gesteld kan worden voor welke onmenselijkheid dan ook. Het microfascisme openbaart zich in het bureaucratisch 'geweld', in de 'terreur' van de procedures en de media, wier laatste gestalte de huidige 'security'cultus is: de wetenschap betrapt te kunnen worden werkt reeds disciplinerend en normaliserend. Op een indirekte manier wordt dat verkregen waar de totalitaire staat altijd op uit is: een volledige greep op het dagelijks innerlijk en uiterlijk leven.

5. (Spi)ritueel bewustzijn?

Mogen we uit dit alles concluderen dat we in het aangezicht van het herlevende fascisme en racisme "gerust kunnen gaan slapen", omdat ze als een functie van de media niet 'echt' huiveringwekkend en dus ongevaarlijk zijn? Absoluut niet. Maar wat de reactie erop ook moge zijn, het is daarbij onvermijdelijk onder ogen te zien dat na de traditionele, nu ook de moderne gemeenschap, juist door de paradoxale manier waarop het Vreemde erbinnen functioneert, zichzelf heeft opgelost. Met het einde van de ideologien of 'de Grote Verhalen' de filosofieën van Kant, Hegel en Marx en de politieke gestalten ervan: liberalisme en totalitarisme moeten we inzien dat het onmogelijk is geworden om met gelegitimeerd geweld het Vreemde te neutraliseren. Wellicht wordt het tijd de onontkoombaarheid van het geweld te accepteren: de vreemdeling zit voorgoed in ons. Vervolgens betekent dit dat we zowel met het geweld als het Vreemde moeten leren omgaan op een andere wijze dan tot nu toe het geval was. Dit houdt minstens een kleinschalige ritualisering in. Wat dit voor een individueel bestaan betekent, is moeilijk te zeggen, maar dat het een andere houding ten opzichte van ons 'zelf'bewustzijn inhoudt, lijkt voor de hand te liggen. Theodor Adorno wijdde een deel van zijn latere leven aan de bestudering van wat hij aanvankelijk de fascistische persoonlijkheid noemde. Adorno kwam tot de conclusie dat één doorslaggevend kenmerk ervan gelegen is in de onmogelijkheid om paradoxale situaties te accepteren en spanningen te verdragen. Concreet impliceert dit de onmacht het Vreemde in onszelf te respecteren, wat kan leiden tot de nogal simplistische oplossing de harmonie zowel van innerlijke en als het gezinsleven en van dat van de politieke gemeenschap door een uitsluiting van dat wat onverdragelijk is te herstellen. Uit Adorno's bevindingen zou de conclusie getrokken kunnen worden dat we moeten leren omgaan met de paradoxaliteit die na 'de dood van God' nu eenmaal aan het leven kleeft. Het probleem van het nihilisme van onze tijd lijkt mij dan ook gelegen in de onmogelijkheid om de horror metaphysicus, dat wil zeggen de gegeven paradoxaliteit van ons bestaan te aanvaarden. Slechts door het geweld van de paradoxen kleinschalig te ritualiseren, dat wil zeggen door er allerlei vormen voor te vinden in het besef dat deze altijd plaats en tijd gebonden zijn, kan misschien de stap naar het catastrofale, uitsluitende geweld vermeden worden. Het zal na het voorgaande niemand verbazen dat er de laatste jaren steeds meer over een nieuwe spiritualiteit en het opnieuw instellen van rituelen wordt gesproken. Maar daarbij wordt naar mijn mening te vaak met een simpele verwijzing naar archaïsche en zelfs de vroegchristelijke samenleving òf, steunend op allerlei syncretiserende theorieën, met wazige gedachten over een spirituele gemeenschap volstaan. Aan deze doorgaans harmonieuze modellen ontbreekt het inzicht dat het Vreemde een niet te incorporeren kracht blijft. Interessanter zijn naar mijn mening de pogingen van bijvoorbeeld Lyotard om de ervaring van het verhevene of het sublieme, zoals die door Kant doordacht is, letterlijk in dubbel opzicht te herdenken. Het resultaat van deze inzet lijkt een pleidooi voor een andere houding ten aanzien van dat wat het denken per definitie ontglipt.