|
V. NIETZSCHE
TEGENSPRAAK ALS (AF)GROND
1 lnleiding
Op 25 augustus 1900 sterft
Friedrich Nietzsche (1844-1900) op 56-jarige leeftijd, na 11 jaar
waanzin, op de drempel van een tijd, waarin zijn inzichten bewaarheid
lijken te worden. "Lijken te worden", want de heilloze onderneming om
zijn denken te be'waren' in de dubbele betekenis van het woord: tot
waarheid maken en te conserveren staat in schril contrast tot de
intentie en de intensiteit ervan. Zijn vernietigende kritlek op het
waarheidspro
bleem blijkt iedere nieuwe poging de waarheid te vestigen te
verijdelen.
Volgens Nietzsche is God tot de 19e eeuw de impliciete toetssteen van
de wetenschap morsdood en diens aardse woning, het huis van de
theologie met de vervallen paardestal waar de filosofie werd
gehuisvest, wordt door hem tot de laatste steen afgebroken. Is er bij
Kant en Hegel nog sprake van een grondige renovatie of in het ergste
geval van een onbewoonbaarverklaring, bij Nietzsche hebben we te maken
met een rücksichtlose kaalslag.
Wie is Friedrich Nietzsche? Als
talentvolle student in de klassieke talen houdt hij zich aanvankelijk
met de analyse en duiding van Griekse en Latijnse teksten bezig. Deze
arbeid dwingt hem te lezen, grondig te lezen. Een aktiviteit die hij in
al zijn werken blijft benadrukken: "Om het lezen aldus als een kunst te
beoefenen is echter iets nodig dat thans juist het grondigst verleerd
is en daarom zal het nog wel even duren voor mijn geschriften
'leesbaar' zijn iets waarvoor men bijna een koe en in elk geval niet
een 'modern mens' moet zijn: dat je ze herkauwt ......
(5.256)”(1), stelt hij in een van zijn laatste boeken Zur
Genealogie der Moral (1887).
Zijn filologische studie biedt Nietzsche een uitzicht op een andere dan
de volgens zijn mening decadente, moderne, dat wil zeggen 19e eeuwse,
westerse cultuur en beschaving: de Griekse archaische tijd voor Plato
en Sokrates. Een waarin “alles nog stroomt" en "de strijd de
vader der dingen is", zoals de door Nietzsche bewonderde Herakleitos de
Duistere het bondig stelde. Ondanks het feit dat hij als buitengewoon
hoogleraar in de klassieke taal en letterkunde in Bazel wordt
aangesteld let wel in een tak van de filologie, niet in de filosofie
treedt reeds in zijn eerste filologische studie Die Geburt der
Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872) zijn filosofische
denkkracht voor het voetlicht.
Hoewel zijn aandacht steeds meer de filosofie geldt, blijven zijn
belangstelling voor de Griekse Oudheid en zijn betrokkenheid bij de
taal zijn latere uitgesproken filosofische werken duurzaam bepalen.
Hier wordt aan de hand van een drietal thema's Nietzsches denken
globaal in kaart gebracht: een radicale kritiek op de waarheid, de
'funderende' werking van de wil tot macht en de overwinning van het
nihilisme.(2)
2 Kritiek op
dé waarheid: taal en wil
Een van de belangrijkste problemen die Nietzsche vanaf zijn eerste
werken aan de orde stelt, is het probleem van de waarheid. Bestaat er
zoiets als waarheid en zo ja, wat is de status ervan? Bij veel 19e
eeuwse denkers wordt nog een conventioneel waarheidsbegrip
voorondersteld. Het gaat hierbij doorgaans om de overeenstemming van
begrippen met een buitentalig gegeven (een 'echt' ding of een 'echte'
stand van zaken). Zoals we bij Kant reeds zagen vormt deze
overeenstemming de basis voor een oordeel waarin ware kennis wordt
uitgedrukt. Nietzsche maakt deze waarheid tot een probleem: hij problematiseert
deze waarheid als waarheid en stelt de vraag naar de waarde van de
waarde van de waarheid.
Volgens hem verraadt de tegenstelling waar-onwaar allereerst een morele
waardering: waarheid zou goed, onwaarheid, leugen en schijn zouden
slecht zijn. In hegeliaanse termen: de laatste zouden de negatieve pool
van de eerste zijn. Deze morele waardering ligt volgens Nietzsche aan
het menselijk streven naar waarheid, aan diens wil tot
waarheid ten grondslag. Nietzsche stelt deze impliciet morele
waardering onder verdenking en vraagt zich af: waarom willen we liever
waarheid dan onwaarheid? Deze vraag kan zelf niet meer in termen van
waarheid of moraliteit worden gewaardeerd en is derhalve "jenselts von
Gut und Böse". In het essay Uber wahrheit und Lüge im
aussermoralischen Sinne (1873) worden de eerste gedachten over dit
thema uiteengezet. Hoe is waarheid om de metafoor waarbinnen Nietzsche
zich bij voorkeur beweegt maar eens op te pakken 'geboren'? Op het
nimmer traceerbare moment dat de mens besluit in vrede samen te leven
en de onderlinge strijd uit te bannen wordt een geloof in een
gemeenschappelijke werkelijkheid noodzakelijk om het gemeenschappelijke
gedrag te kunnen richten. De taal sticht deze eenheid. In een langdurig
proces van aanpassing wordt het gemeeschappelijke belang om te
overleven om gesmeed tot een verlangen naar waarheid dat tenslotte
gecanoniseerd wordt als een objectieve, voor iedereen geldende
waarheid.
Waarheid, zo meent Nietzsche, komt voort uit de verplichting om volgens
vaste conventies te liegen en uit een structureel vergeten van de
grondslag van deze verplichting: een op overleven gerichte wil. Aan de
waarheid ligt naast een morele tevens een fysiologische noodzaak, een
instinct ten grondslag. Het criterium voor de waarheid is dan:
biologisch nut van een systeem van principiële vervalsing.
Tegen de achtergrond van deze uiteenzetting wordt Nietzsches definitie
van waarheid inzichtelijk: waarheid is "een moblel leger van metaforen,
metonymia, antropomorfismes, kortom een som van menselijke relaties die
op poëtische of retorische wijze zijn verheven, overgedragen
en opgesierd, en die een volk na lang gebruik als vastsstaand, canoniek
en bindend voorkomen"(1.880/114).
Taal suggereert werkelijkheid,
maar is in feite altijd al een interpretatie van een oorspronkelijker
werkelijkheid. Deze 'oorsprong' kunnen we echter nooit in bezit nemen,
daar zij zich reeds 'ingepakt' in metaforen aandient. Of in een andere
terminologie: een 'oorsprong' of de 'werkelijkheid' dient zich altijd
al vanuit een bepaald perspectief, een bepaalde invalshoek of
blikrichting aan. Evenmin als dé waarheid bestaat er
dé objectieve werkelijkheid. Deze is altijd al een compromis
tussen vele willen tot werkelijkheid, tussen vele perspectieven. Dit
Nietzscheaanse perspectivisme impliceert dat objectiviteit als zodanig
niet bestaat. Er is, om het in kantiaanse termen te stellen, geen
belangeloze aanschouwing van de wereld mogelijk. De beschouwer is
altijd al betrokken, fysiek geïnteresseerd.
Onze wil is reeds deel van een krachtencomplex waarin ons lichaam
voortdurend bestookt en beroerd wordt. Deze aandoeningen of affecten
zijn een wezenlijk deel van de wil en van de objectiviteit. Volgens
Nietzsche gaat het, zodra 'objectiviteit' in het geding is, er dan ook
veeleer om "de verscheidenheid van perspectieven en
affectinterpretaties produktief te maken"(5.364-5/128). De mogelijkheid
om te kijken veronderstelt reeds dat op fysiologisch niveau de strijd
in het voordeel van een affect is beslecht. Waarheid is dus eerder dan
een fundament of een onwankelbare grond de uitkomst van een strijd
tussen belangen en verlangen, nut en affecten, die alle door een wil
tot leven worden gemotiveerd. Deze perspectieven zijn echter geen
bewuste gedachtenconstructies van individuen. Het zijn vooral
constructies om met de veelheid van krachten om te gaan die elkaar in
en tussen individuen bestrijden. Het zijn pogingen om gestructureerd
met deze spanningsvelden om te gaan. In Nietzsches denken worden
voortdurend het verschil en de strijd tussen krachten benadrukt. Als er
al een grond is voor de identiteit dan is het deze spanning, deze
'Dissonanz', zoals Nietzsche haar aanvankelijk met cen muzikale
metafoor aanduidt.
3 Subject als
schijnbeweging
In Also sprach Zarathustra (1883-1885) duidt hij dit krachtenveld met
'Leib' aan. Het lijf soms ook het 'zelf' genoemd staat niet tegenover
de geest, maar bedient zich van de geest als een van zijn exclusieve
werktuigen. Voor Nietzsche is derhalve niet het zelfbewustzijn of de
subjectiviteit de laatste grond van het menselijk kennen of handelen,
maar een wil tot leven, een wil tot waarheid die zich concentreert in
de geest. Deze wil als krachtenveld vormt als het
Ware de opening of de afgrond van de autonome wil van het subject: het
is de veelheid onder de eenheid.
Daarmee stelt Nietzsche zonder overigens een openlijke, systematische
polemiek te voeren zich op tegen het hegeliaanse en kantiaanse denken,
tegen dat wat we met een verzamelterm identiteitsdenken kunnen noemen.
In zijn werk ondermijnt hij de gedachte dat de laatste grond van de
werkelijkheid begrepen kan worden, dat wil zeggen met concepten gevat
kan worden. Maar wat produceert dan het subject? Op welk niveau moeten
we het bestaan van dit onmogelijke 'wezen' dan situeren? Op dat van de
grammatica en van de metafysica. De eerste suggereert dat bij het
werkwoord 'willen' een persoonlijk voornaamwoord hoort (Ik), terwijl de
laatste met zijn opposities en dualiteiten telkens weer een onderscheid
reproduceert tussen een identiteit en zijn negatieve tegenhangers: zijn
versus schijn, waarheid versus leugen, goed versus kwaad, mooi versus
lelijk, bewustzijn versus lichamelijke instincten. De morele
geladenheid van deze opposities zelf kan de metafysica niet denken
omdat ze de bijl aan haar eigen wortels legt. Dit radicaal (radix =
wortel) doordenken van haar ondenkbare grond, deze ontworteling neemt
Nietzsche op zich.
Hij verwerpt de mogelijkheid om opposities op te lossen vanuit een
begrippelijke omvatting. Dat neemt niet weg dat hij accepteert dat er
'meer' is: alleen dit 'meer' ontglipt telkens weer aan het denken en
laat zich slechts in schijnbewegingen van het denken vatten. Dat is
precies wat voor hem de cruciale kantiaanse en hegellaanse begrippen en
Ideeën inhouden: in laatste instanties zijn het slechts
'woorden' die een eigen leven leiden en ons tot metafysica verleiden.
Deze scbijnbewegingen van het denken zoals Kants 'subject' of de
regulatieve Ideeën 'ziel', 'wereld' en 'god' en Hegels 'Geest'
verbergen geen werkelijkheid, maar produceren deze juist. Of om het
iets paradoxaler te formuleren: deze schijn is de enige werkelijkheid:
"De ware wereld hebben we afgeschaft, welke wereld bleef er over? De
schijnbare misschien? Maar nee, met de ware hebben we ook de schijnbare
afgeschaft"(6.881). Na de dood van God, na de
teloorgang van de waarde van de waarheid gaan alle andere omvattende
identiteiten vlotten.
Voor Nietzsche betekent dit niets anders dat de 'werkelijke' grond van
het bestaan vrijkomt: radicale, nimmer definitief te ontmaskeren
schijn, die zich bij uitstek manifesteert in de kunst. De kunst, het
esthetische is voor hem het domein waarin het denken zich zonder enige
metafysische illusies kan ontvouwen.
4 Van oerwil naar wil
tot macht: zinloosheid van het lijden
De kritiek op de waarheid mondt uit in een radicale kritiek op de
moraal en resulteert in een herwaardering van de kunst. Kentheorie,
ethiek en esthetiek een nieuw verbond aan met het leven. In Die Geburt
der Tragödie waarin Nietzsche op eigenzinnige wijze het
ontstaan van een kunstvorm de Griekse tragedie "vanuit de geest van de
muziek" beschrijft (vakbroeders zwijgen het boek overigens dood of
bestempelen het als zijn wetenschappelijke testament) vindt het thema
van de wil zijn eerste contouren. Daar Schopenhauer en Wagner z zijn
belangrijkste inspiraties zijn, zijn zijn analyses nog beladen met
metafysische overwegingen en terminologieën. Volgens
Schopenhauer wordt het wereldgebeuren bepaalt door een oerwil waarvan
de mens niet zozeer het willoze slachtoffer is, maar waarnaar zijn
individuele wil zich ongemerkt richt. Pogingen om greep op dit proces
te krijgen veroorzaken vooral lijden. Volgens Schopenhauer kan dit
lijden slechts op een manier en altijd slechts tijdelijk worden
opgeheven en hier kllnkt een hegeliaanse toon op en dat is in de
vervoering van de kunst, met name in de muziek. De ascetische,
louterende werking van de muziek toont zich als een overvloedige
kracht, waarin de mens zich verbonden 'weet' met de oerwil. In de
muziek van Wagner ziet Nietzsche deze oerwil na 2000 jaar ontkenning
vanaf Plato's verwerping van de kunst als schijn van de schijn
een nieuwe gestalte aannemen. De cultuur kan zijn rechtvaardiging weer
vinden in een esthetische vervoering: alleen als esthetisch fenomeen
kan het bestaan en de wereld eeuwig gerechtvaardigd
zijn"(1.47/50).
Nietzsche spreekt niet over ontstaan of oorsprong. Zo zouden de
onherleidbare verschillen en de creatieve strijd tussen krachten tot
een moment gereduceerd worden. Hij spreekt wel over de geboorte van de
tragedie, waarin het plotseling te voorschijn komen van het produkt van
onzichtbare, creatieve processen tot uitdrukking wordt gebracht. De
tragedie heeft twee ouders: een dionysische, excessieve kracht en een
apollinische strucurerende, vormende werking. Daarmee wordt
respectievelijk verwezen naar de god van de drank, de roes, het feest
en de waanzln en naar de god van de wijsheid, de kunst en de droom.
De oerwil van Dionysos die tot uitdrukklng komt in de muzlek wordt door
de verbeelding van Apollo verhaal, kostuums, decors gebonden en in een
collectieve praktijk het theater voor anderen ervaarbaar gemaakt. In de
tragedie wordt het dilemma van de Griekse mens tegen de goden op te
staan om het eigen lot in handen te nemen in de wetenschap dat voor
deze overmoed geboet moet worden huiverend beleefd.
De tragedie als kunstvorm is dus niet zoals bij Schopenhauer een
opheffing, maar een intensieve doorleving van dit 1ijden. Want
onoplosbaar lijden is ook voor Nietzsche de essentie van het bestaan.
In tegenstelling tot wat in het christendom gebeurt die het 1ijden en
de hartstocht omzet in medelijden en naasteliefde,
verwerpt Nietzsche dit 1ijden niet: “Stuitend aan het lijden
is eigenlijk niet het lijden als zodanig, maar het zinloze
ervan"(5.304/67). Wat onverdraaglijk is, is de zinloosheid ervan. Deze
wordt altijd toegedekt met een verhaal, een mythe, een politieke
legitimering. Hij wijst op de negatieve zingeving in het Christendom,
die in de gedachte van de erfzonde en de Dag des Oordeels richting en
zin aan het persoonlijk 1ijden geeft en in de ascese de hartstochten
tracht uit te bannen: "Lijden was het en onvermogen dat schiep
achterwerelden"(4.36/40). In de 19e eeuw blijkt deze vermeend
universele zingeving slechts een van de perspectieven te zijn. De
ontmanteling van haar universalitelt valt samen met de ter aarde
bestelling van God.
Na zijn eerste geschrift neemt
Nietzsche afstand van zowel Schopenhauer als Wagner. De oerwil is nog
te metafysisch en Wagners muzikale ideeën blijken door en door
christelijk. Het dionysisch-apollinisch krachtenspel dat deels door
toeval en overvloed, deels door de vormgeving en zingeving wordt
bepaald, komt in Nietzsches werk steeds meer op de voorgrond te staan.
Willen als krachtenfiguratie, de wilsconfiguratie krijgt de naam wil
tot macht. Beide termen zijn verwarrend. Zij dienen niet als bezit van
een autonoom individu opgevat te worden. Net zo min als de wil een
alledaagse, psychologische betekenis heeft, kan macht herleid worden
tot individuele machtswellust. De wil tot macht doortrekt alle intra en
intersubjectieve verhoudingen. Hij is overal werkzaam en stolt
voortdurend in begrippelijke vormen en feitelijke gedragingen. Het
excessieve van het dionysische, het streven naar de hoogste intensiteit
dat erin doorwerkt, lost deze stollingen telkens weer op. Zo gaan
zelfbehoud en zelfopheffing of overwinning in deze wil in elkaar over:
"Alle grote dingen gaan door zichzelf ten gronde, door een daad van
zelfopheffing; zo wil de wet van het leven het".
5 Nihilisme: heren
èn slaven
Nietzsche pro'ecteert het mensentype dat in overeenstemming met de wil
tot macht leeft, historisch in de achaïsche tijd. De
dionysische mens de voorname of de heer leeft van een bekrachtiging,
een affirmatie van het leven. Hij is zichzelf
teveel en ontwikkelt een enorme daadkracht. In zijn daden legt hij zijn
kracht aan anderen `slaven' op. In hun reactieve
onderwerping aan de heren worden deze tot leidende waarde verheven: hun
gedrag blijkt daardoor waardescheppend, ondanks het feit dat zij zich
zelf niet naar voorgegeven waarden richten. In die zin is hun
daadkracht zowel waardeloos als waardescheppend.
Het zijn slechts de voornamen die gegeven hun pathos der
distantie: hun wil tot verschil actief in en door hun daden
nieuwe waarden scheppen. Dit betekent echter niet dat zij uitsluitend
op eigen belang of zelfbehoud uit zijn. Dit zijn reeds termen die hun
zeggingskracht aan een op nut gericht denken en handelen ontlenen. De
wil tot macht impliceert ook een vernietiging die in termen van dit
denken niet anders dan als een zelfdestructie kan worden gedacht: zij
zetten hun leven voortdurend op het spel en lijden in die zin aan een
overvloed, die tegelijkertijd hun gedrag oriënteert en in
zekere zin zin geeft. De slaven reageren slechts, zijn reactief, laten
hun gedrag passief bepalen. Zij belichamen de kudde, het slechte als
het geslechte, het afgevlakte.
Met de termen heren en slavenmoraal dienen we echter niet te makkelijk
om te gaan. Heren en slaven zijn vanzelfsprekend makkelijk als personen
vast te pinnen, maar het gaat Nietzsche allereerst om krachten die alle
verhoudingen, ook de verhouding tot onszelf doortrekken. Het zijn
kwalitelten van affecten. Daarnaast duidt het begrippenpaar op een
houding ten aanzien van de ander en de wereld. Dit maakt Nietzsches
opmerkingen over het naast elkaar bestaan van heren en slaven in
één individu begrijpelijker. Het kenmerkende is
niet zozeer de politieke macht die iemand heeft of begeert, maar de aan
of afwezigheid van een waardescheppende houding of een herenmoraal.
Als we vanuit Nietzsches perspectief de historische dimensie weer
oppakken, zien we in cultuurhistorisch opzicht deze waardescheppende
houding na Plato teloor gaan. Deze omslag kenmerkt Nietzsche als de
slavenopstand in de moraal. Soms verbindt hij deze met de opstand van
de joden in het Romeinse Rijk. Maar hoe het ook zij, in het Christendom
krijgt deze omkering van de voorname waarde zijn definitieve beslag. Al
het miserabele en meelijwekkende het voorheen 'slechte' wordt tot het
goede verheven, terwijl het voorheen goede het vernietigende en
overheersende als het Kwaad bij uitstek wordt afgeschilderd. In de
uitbanning van dit geweld 1ijden en hartstocht kan de christelijke mens
zijn heil vinden. Hegellaanse geformuleerd: door een dubbele ontkenning
eerste van het slechte, daarna van het Kwade wordt de mogelijkheid van
een positieve identiteit, van subjectiviteit geschapen. Maar de
grondslag van deze identiteit of subjectiviteit is reactiviteit
en wraaklust of ressentiment.
Daar de god van het Christendom altijd gegolden heeft als dé
waarheid in Nietzsches termen: als dé interpretatie, als
hèt perspectief betekent het verlies ervan tevens het
verlies van de laatste grond van de subjectivitelt. Met God gaat de
mens als autonoom subject ten onder. Het stort hem in een immense
leegte. De wil tot waarheid slaat aan zijn uiterste grens om in een
nihilisme.
Maar de dood van God of het verlies van alle waarden weerhoudt de mens
er niet van zijn afgrondelijke motivatie te bekrachten: de wil. Zo
slaat de wil tot macht om in een wil tot niets. Liever dan niet te
willen, stelt Nietzsche, wil de mens het niets. Maar slechts op
reactieve en wraaklustige, dus op een niet creatieve manier geeft deze
mens zich over aan de uitzicht, doel en zinloosheid.
Dit nihilisme zou kenmerkend zijn voor de westerse cultuur die
Nietzsche haast als een arts diagnosticeert. De slavenmoraal van het
Christendom krijgt zijn beslag in het nihilisme. De kritiek op de
waarheid en de verwijzingen naar de archaische Oudheid monden ten
slotte uit in een radicale cultuurkritiek. Een kritiek op de idealen
van de 19e eeuw, die grotendeels teruggaan op de Verlichting:
humaniteit, rationaliteit en subjectiviteit. Voor Nietzsche is zijn
tijd in tegenstelling tot Kant en Hegel geen positief culminatiepunt
van de geschiedenis. Hij ziet de toenemende secularisering,
industrialisatie, democratisering en het uitbreiden van de burgerlijke
rechten naar andere lagen van de bevolking niet als een voorultgang,
maar als een verzwakking en als een decadentieverschijnsel.
De verschillen tussen mensen verdwijnen steeds meer. Het
waardescheppend pathos der distantle gaat op in een alles afvlakkende
nivellering.
6 Herwaardering van
alle waarden
In zijn latere werken viseert Nietzsche een nieuwe herwaardering,
waarin de westerse cultuur een affirmerende kracht kan regenereren.
Alleen deze nieuwe Umwertung alter Werte kan het nihilisme doorbreken.
Hier moet in het midden gelaten worden wat precies de status van deze
gedachte is. Slechts summier kan bovendien op de andere twee leidende
gedachten in zijn latere werk worden ingegaan: naast de wil tot macht
zijn dat die van de Eeuwige Wederkeer en de Űbermensch. Laten we het er
voorlopig op houden dat dit denkstrategieën zijn om andere dan
moderne zingevingen te ontwikkelen voor een bestaan "dat trouw blijft
aan de aarde".
Hoe kan de sprong voorbij goed en kwaad gemaakt worden? Hoe omzeilen we
een grammatica die doortrokken is van metafysische verleidingen? Met
zijn nieuwe gedachten probeert hij iets meer aan te geven. We dienen
echter te vermijden hierin een nieuwe verwoording van bijvoorbeeld een
theorie van de zielsverhuizing of reincarnatie te zien. Als we
bijvoorbeeld de Eeuwige Wederkeer willen kwalificeren dan dienen daarin
de kenmerken van het dionysische in het affirmatieve gehalte van de wil
tot macht en het 1ijden verdisconteerd te worden. Alleen vanuit deze
begrippen kunnen deze nieuwe gedachten inhoud krijgen. Nietzsche heeft
in navolging van en als parodie op Kants categorisch imperatief een
voorbeeld gegeven van een imperatief waarin de werking van de Eeuwige
Wederkeer wordt uitgedrukt: "wens dat de aandoening die je nu beroert,
dit affect, zich telkens weer zal herhalen". Het gaat dan ook om een
herhaling van de actieve krachten van de wil, om wilsaffirmatie. De
Űbermensch is een even onmogelijk beeld. Het is een gestalte van een
wezen voorbij de mens: "De mens is iets dat overwonnen moet worden. De
Űbermensch is de zin der aarde. Uw wil zegge: laat de Űbermensch de zin
der aarde zijn."(4.14). De mens is slechts een koord, gespannen tussen
een aap en de Űbermensch. Of zoals Zarathustra het stelt: een overgang
en een ondergang.
Dat een te opportuun en te feitelijk gebruik van deze gedachten tot
catastrofale gebeurtenissen kan leiden heeft de geschiedenis
aangetoond. Maar hoe ziet Nietzsche na deze vernietigende kritiek de
wereld nog? "Zal ik u die laten zien in mijn spiegel, de wereld? Een
monster van kracht, zonder begin en zonder einde, een vaste ijzeren
omvang van kracht, die niet groter en niet kleiner wordt, die zich niet
verbruikt, maar slechts van gedaante verwisselt?" Zijn de gedachten van
de wil tot macht, de Eeuwige Wederkeer en de Űbermensch wellicht de
spiegels waarover hij spreekt? En als we ze vertalen naar een
filosofisch niveau, zijn het dan wellicht limietbegrippen, wijkende
horizonten, almaar verschuivende perspectieven waar ons denken zich
voortdurend naartoe beweegt zonder dat we ze conceptueel ook kunnen
uitputten?
NOTEN
1. Zie voor de verwijzingen de
delen uit de verzamelde werken die door Colli en Montinari zijn
bezorgd.
2. Zie voor een uitgebrelde verwerking: Oosterling 1996, hfdst. 1-6.
LITERATUUR
Colli, G./Montinari, M.,
Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studien
Ausgabe in 15 Bände. Deutsche Taschenbuch Verlag de Gruyter.
Berlijn/New York 1967-1977.
Janz, P.C., Friedrich Nietzsche. 3 Bände. DTV,
München/Wenen 1978.
Löwith, K., Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des
Gleichen. Stuttgart 1956.
Klossowski, P., Nietzsche et le cercle vicieux. Mercure de France,
Paris 1969 (vert. duits: München 1986).
Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie. Paris 1962. (vert. dts.
München 1976)
Oosterling, H., Door schijn bewogen. Naar een hyperkritiek van de
xenofobe rede. Kok Agora, Kampen 1996.
NASLAG
Oosterling, 1996:
- Hfdst. 1-6
- Hfdst. 7.2.1.
|
