IV. ADORNO EN HABERMAS

TRANSFORMATIE VAN DIALECTIEK EN DE KRITISCHE THEORIE

1 Inleiding
In 1950 keren Adorno en Horkheimer, na hun emigratie naar de VS, terug naar Frankfurt om daar het Institut für Sozialforschung te heropenen. De verwerking van hun ervaringen onder het nationaalsocialisme krijgen een neerslag in Dialektik der Aufklärung, dat Adorno en Horkheimer samen hebben geschreven dat in 1947 in Amsterdam verschijnt. Het latere werk van Adorno, waarbij het vooral om de boeken Negative Dialektik (Frankfurt a/M 1966) en Aesthetische Theorie (1970) gaat, kan onder de noemer gevat worden: filosoferen na Auschwitz. Het zal duidelijk worden dat Adorno aan de dialectiek wil blijven vasthouden, maar dat hij niettemin poogt de dialectlek consequent als een in zichzelf tegenstrijdige manier van denken uiteen te zetten. Deze paradoxale onderneming getuigt van een denken dat zich naar de uiterste grenzen van de dialectiek beweegt.

Jürgen Habermas (geb. 1929) staat voor de tweede generatie van de Frankfurter Schule, die de tijd vóór de oorlog en de emigratie niet heeft meegemaakt. Na zijn studie en promotie te Bonn, waar hij in 1954 op een dissertatie over Schelling promoveert, wordt Habermas wetenschappelijk assistant van Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969). Hij sluit zich aan bij diens kritiek op de door Husserl gedachte mogelijkheid van een 'fenomenologische reductie' die tot een zuivere 'Wesenschau' zou kunnen leiden. In de zogenaamde methodenstrijd tussen dialectici en kritische rationalisten staat Habermas aan de kant van Adorno en verdedigt hij diens positle tegen het door hem als zodanig gekwalificeerde positivisme van Popper, Albert en anderen. Daarom is het verbazingwekkend dat de 'Habilitation' van Habermas in Frankfurt op grote problemen stuit. Er ontstaan tussen hem en Adorno spanningen rond de duiding van Marx en het marxlsme. Deze leiden ertoe dat de 'Habilitation' over een onderwerp uit de actuele filosofie in 1961 te Marburg bij Wolfgang Abendroth plaatsvlndt. Na vier jaar in Heidelberg gedoceerd te hebben, keert Habermas in 1964 naar Frankfurt terug. Evenals Adorno distantieert hij zlch van de studentenbeweging die zich vanaf 1967 in Frankfurt concentreert. Adorno en Habermas weigeren in de politiek van de studentenbeweging een praxis te zien die bij hun marxistisch geïnspireerde 'Kritische Theorie' zou passen. Van Habermas stamt de formulering van het 'rode fascisme', naar aanleiding waarvan de studenten hem als een groter vijand gaan beschouwen dan welke 'burgerlijke' hoogleraar dan ook. Na het overlijden van Adorno in 1969 verlaat Habermas in 1971 de universiteit en wordt mede-directeur van het 'Max Planck-Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen in der wissenschaftlichtechnischen Welt' te Starnberg bij München. Pas vanaf 1983 doceert hij weer in Frankfurt en begint hij nauw samen te werken met KarlOtto Apel, die door zijn boek Transformation der Philosophie (1973) naam heeft gemaakt. De gedachte van deze transformatie slaat op Kants aanzet van een transcendentale filosofie. Een heroriëntatie op Kant is ook bij Habermas sinds het verschijnen van zijn hoofdwerk Theorie des kommunikativen Handelns (1981) duidelijk te constateren. Habermas en Apel noemen zichzelf met hun gemeenschappelijke onderneming 'Neo-Frankfurthers'. Vooral Habermas benadrukt dat hij de mogelijkheid van een 'kritiscbe maatschappijtheorie wil blijven verdedigen.

2 Filosoferen na Auschwitz
Door de politlek van het nationaalsocialisme, die door Horkheimer en Adorno als het uitbreken van de barbaarsheid in het midden van de 20e eeuw wordt ervaren, gaan zij het begrip 'vooruitgang' en het denken van de Verlichting waaruit dit begrip voortkomt, diepgaand in twijfel trekken. Sterker dan Hegel en Marx zien zij vooruitgang en Verlichting als in zichzelf tegenstrijdig.Zij constateren een "zelfoplossing van de Verlichting" die zij willen duiden om aan het positieve van het project van de moderniteit en aan de gedachte van de "vrijheid van de maatschappij" die daarin besloten ligt, vast te kunnen houden.(1) Vooruitgang bevat in zichzelf zijn tegendeel: zij kan terugvallen in mythologie. Er is een verlichting van de Verlichting nodig om haar positieve kern te redden. Deze dialectiek van de verlichting wordt beknopt samengevat in de zin: "Wie die Mythen schon Aufklärung volziehen, so verstrickt Aufklärung mit jedem ihrer Schritte tiefer sich in Mythologie"(2). Het mythische denken is zelf al ordenend en systematiserend. Het rationaliseringsproces in de zin van Max Weber begint al met deze ordeningsfuncties van de mythes ten opzichte van een animistische en magische vorm van religie. En de Verlichting blijft mythisch, omdat zij gebaseerd is op een geloof in humaniteit, vooruitgang en vrijheid. Hoe minder zij, zich van de eenzijdigheid en het illusoire karakter van dit geloof bewust is, des te meer wordt zijzelf slachtoffer van een niet ondoorzichtige mythologie. Het project van de Verlichting blijft alleen waardevol als zij zich beperkt. Zij kan als inzet van een tegenkracht fungeren ten opzichte van blijvende tendensen tot onmenselijkheid, regressie en onderdrukking. Adorno komt tot de conclusie dat van de dialectiek alleen de negatieve kant overblijft. Een consequente doordenking van de methodische aanzetten van Hegel en Marx komt volgens hem uit op het concept van een negatieve dialectiek. Dit is in de eerste plaats antisystematisch. Het systeem als geheel staat voor de uiteindelijke positieve uitkomst van het dialectische proces. Hegels beroemde zin uit de Vorrede van de Phänomenologie des Geistes "das Wahre is das Ganze" wordt door Adorno omgekeerd: "Das Ganze ist das Unwahre".(3) Als er geen afsluiting van het systeem meer mogelijk is, rest er nog slechts een denken in modellen en constellaties. Dat Hegel een positieve afsluiting van het systeem heeft gedacht, was echter geen vergissing of fout. Daarin spreekt zich veeleer op een adequate manier het ongelijk van de kapitalistische maatschappij uit. Dat uiteindelijk alle werkelijkheid geest blijkt te zijn, staat voor het reële gegeven dat alle werkelijkheid op arbeid berust, door arbeid gereproduceerd wordt en dat alle arbeidsprodukten als waren op de markt kunnen worden geruild. Lukacs conceptie van de universaliteit van de warenstructuur werkt nog steeds door. In het traditionele denken van de Westerse filosofie en ook nog in de dialectiek van Hegel wordt tekort gedaan aan het bijzondere. Het westerse denken is voor alles: identiteitsdenken. Het is gericht op het algemene en het identieke. Het bijzondere van de aanschouwing zoals dat bijvoorbeeld in de kunst aanwezig is, wordt door het identificerende denken teniet gedaan. Daarom kan het individu, hoezeer het ook ideologisch op de hoogste plaats wordt gezet, door dit denken niet werkelijk worden gevat. De holocaust is, zo benadrukt Adorno, in dit denken voorgeprogrammeerd. Na Auschwitz komt het erop aan, voor het bijzondere, nietidentieke ruimte te maken in het denken. Hiervoor kan de oriëntatie op de kunst een zekere steun bieden. Het medium van de filosofie blijft echter begrip. Daarom is het de enige mogelijkheid "über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen".(4) Het denken blijft aan de traditie van het identificeren en systematiseren gebonden. Door de kritiek hierop kunnen tegelijk nieuwe mogelijkheden voor de filosofie worden voorbereid, nieuwe categorieën worden gevonden. "Die Kategorien der Kritik am System sind zuglelch die, welche das Besondere begreifen".(5) Deze formulering doet al aan Derrida's onderneming van de deconstructie denken. Ook daarin wordt er vanuit gegaan dat het afbreken zelf elementen van een opbouw in zich draagt. Hegels dialectiek bevoorrecht het algemene. Het bijzondere komt niet als zodanig ter sprake, maar wordt meteen abstract opgevat als bijzonderheid. Adorno streeft echter naar een denken waarin het algemene en het bijzondere in een evenwicht zijn gebracht. Daarom wil hij tijdelijk voorrang voor het bijzondere instellen om ten opzichte van Hegel een tegenwicht te vormen. Dit impliceert een overschrijden van het idealisme en van de filosofie van de Geest. Een verzoening van het algemene en het bijzondere is niet of nog niet denkbaar. Zo gezien verkeert het denken in een impasse. De verzoening is alleen in de kunst tot aanschouwing te brengen. Dit zet Adorno in de Aesthetische Theorie nader uiteen. Wel is het denken op weg naar dit zelfde evenwicht. En opnieuw blijken achteraf Adorno's formuleringen vooruit te wijzen naar Derrida's deconstructie, wanneer hij stelt: "Zur Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem hilfe die Reflexlon der Differenz, nicht deren Extirpation".(6) Wordt daarmee niet het differentiedenken als een mogelijkheid van het filosoferen na Auschwitz op zijn weg gebracht? We zullen zien dat Habermas op een heel andere manier uit de impasse probeert te komen waarin zijn leermeester verstrikt is geraakt.

3 De mogelijkheid van een 'kritische maatschappijtheorie'
Het onderzoek van Habermas is van meet af aan gericht op de grondslagen van de sociale wetenschappen. Hij ziet dit probleem in het kader van de omvattende theoriepraxisverhouding. Het specifieke probleem van de sociale wetenschappen ligt in het feit dat de onderzoeker met zijn activiteiten zelf deel uitmaakt van de werkelijkheid die hij gaat onderzoeken.(7) Daarom kan het onderzoek niet neutraal of belangeloos zijn. Kennis en belang zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Aan bepaalde wetenschappen of groepen van wetenschappen liggen volgens Habermas specifieke belangen ten grondslag. Op dit punt sluit hij gedeeltelijk aan bij Marx om diens inzichten vervolgens aan te vullen. Marx kent echter slechts het technische handelen dat zich manifesteert in de arbeid. Het kennisbelang van dit handelen willen weten hoe de dingen in elkaar zitten om ze te kunnen bewerken vormt de grondslag van de empirischanalytische wetenschappen. Daarnaast is er een praktisch kennisbelang, dat op "SinnVerstehen" binnen de intersubjectieve communicatie is gericht. Dit kennisbelang behoort bij' de hermeneutischhistorische wetenschappen. Een derde groep wetenschappen, door Habermas "systematische handelingswetenschappen" genoemd, gaat terug op het emancipatoire kennisbelang. Hierbij horen economie, sociologie en politieke wetenschappen.(8) Deze wetenschappen beperken zich niet, zoals de natuurwetenschappen, tot het formuleren van wetmatige samenhangen. Voor zover Marx dit veronderstelt, beschouwt hij de handelingswetenschappen onder een beperkend natuurwetenschappelijk perspectief. Door middel van de ideologiekritiek kan duidelijk worden gemaakt, dat het type weten binnen de handelingswetenschappen ertoe dient de bestaande maatschappelijke en politieke orde te bevestigen. Als deze reflectle door de handelingswetenschappen wordt overgenomen, kan hun bevestigende werking in de kritiek worden omgezet. Het emancipatoire kennisbelang manifesteert zich in de zelfreflectie van deze wetenschappen. De kritische maatschappijwetenschappen verkrijgen langs deze weg een filosofische dimensie en de filosofie wordt als het reflexieve moment binnen deze wetenschappen een "kritisch georiënteerde wetenschap". Vanaf 1971 betrekt Habermas bij zijn grondslagenonderzoek de systeemtheorie op het gebied van de maatschappij, zoals die door Parsons en Luhmann is ontwikkeld. Bij de reflectie op het kennisbelang van de onderzoeker kom onderzoek naar de communicatieve competentie die voor bepaalde vormen van handelen is verondersteld. Evenals de algemene taalwetenschap de taalcompetetie van de sprekende mens verduldelijkt, richten de handelingswetenschappen zich op de specifieke competentie van de handelende mens. Deze is door een algemene pragmatiek of handelingsleer zichtbaar te maken. Niettemin wil Habermas aan de kritische aanzet van de handelingswetenschappen vasthouden. Hij ontwikkelt een typologie van handelingsvormen, die telkens binnen hun specifieke handelingscontext een kritisch discours (Diskurs) kennen, waardoor de geldingsaanspraken van dit type handelen getoetst kunnen worden. Binnen het instrumentele handelen wordt door een theoretisch dicours de objectieve waarheid toetsbaar gemaakt. De systematische uitwerking van dit discours vindt plaats in de natuurwetenschappen. De aanvulling op het puur instrumentele handelen heet nu sociaal handelen en daarbinnen wordt de nadruk gelegd op een vorm van handelen waarin het subject in zijn machtsvrije communicatie volledig erkend wordt: communicatief handelen. Hier worden geldingsaanspraken door een praktisch discours op hun juistheid getoetst. Dit discours ligt ten grondslag aan de sociale wetenschappen. Een derde handelingtype het expressieve handelen kent een kritischevaluerende argumentatie, waarin de oprechtheid van de handelende persoon wordt getoetst. Historische wetenschappen, kunstwetenschappen en andere geesteswetenschappen kunnen als uitwerking van deze argumentatie worden beschouwd.(9)

De principiële overwegingen waarvan het onderzoek naar de grondslagen van de wetenschappen zou moeten vertrekken laten zich bij de vroege en de latere Habermas als volgt schematisch samenvatten:

Wat in het werk van Habermas nader wordt ingevuld, is het communicatieve handelen. Zijn hoofdinzet blijft het om de grondslagen van kritische maatschappijwetenschappen duidelijk te maken. Met Horkheimer en Adorno deelt hij de kritiek op de instrumentele rede, op de universele warenstructuur van het maatschappelijke handelen. Evenmin als Marx zien Horkheimer en Adorno volgens Habermas dat er andere vormen van de rede en andere typen van handelen zijn.(11) Zijn aangevulde handelingstypologie laat zich zonder moeite tot de drie vormen van de rede herleiden die Kant heeft onderzocht: theoretische, praktische en esthetischteleologische rede. Maar blijft er in de burgerlijkkapitalistische maatschappij nog wel een bestaansmogelijkheid voor de praktische respectievelijk het communicatieve handelen over? Is er nog een kritisch potentieel vanwaaruit een maatschappijtheorie zich laat herleiden? Habermas meent van wel. Hij herintroduceert daartoe een begrip van de latere Husserl en geeft daaraan een eigen invulling: het begrip `leefwereld'. De alomvattendheid van de instrumentele rede en de universaliteit van de warenruil zou alleen gelden voor de tegenwoordige maatschappij inzoverre deze als systeem wordt begrepen en onderzocht. Naast de systemen van economie, politiek en cultuur met hun media geld, macht en taal, bestaat er echter nog een communicatiedomein dat weliswaar door deze media is doortrokken, maar dat er niet geheel door kan worden beheerst. Dit domein noemt Habermas de leefwereld. Een kolonisatie van de leefwereld door de systemen kan worden voorkomen, doordat de systemen worden losgekoppeld van de leefwereld en aan hun eigen wetmatigheden worden overgelaten. Op deze manier kan de leefwereld het domein van het communicatieve handelen blijven. Daartoe oriënteert het zich opnieuw op kantiaanse wijze op een ideaal: een machts of heerschappijvrije dialoog. Dit is geen feitelijke, maar een contra factische situatie waarop de deelnemers aan de communicatiegemeenschap zich blijven richten. Tevens dienen de systemen niet helemaal los te staan van de leefwereld. Ze moeten erin 'verankerd' blijven, omdat anders de ontwikkelingen binnen de systemen zich aan de verantwoordelijkheid van de handelende personen zou onttrekken.

NOTEN

LITERATUUR

Horkheimer, M/Adorno, TH.W., Dialektik der Aufklärung. Amsterdam 1947.

Adorno, Th.W., Negative Dialektik. Frankfurt a/M 1966.

-, Aesthetiscbe Theorie. Frankfurt a/M 1970.

Naeher, J., (red.), Die Negative Dialektik Adornos. Paderborn 1984.

Hoogland, J., Autonomie en Antinomie. Adorno's ambivalente verhouding tot de metafysica. Rotterdam 1992.

Habermas, J., Technik und Wissenschaft als 'Ideologie'. Frankfurt a/M 1968.

• Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt a/M 1970.

• Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a/M 1981

• Nachmetaphysisches Denken. Suhrkamp, Frankfurt a/M 1988.

Kunneman, H./Korthals, M., Arbeid en interactie. Mulderberg 1979.

NASLAG

Oosterling, H., Door schijn bewogen, Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede. Kok, Kampen 1996:

• excursie 15

• hoofdstuk 9