HEGEL

FUNDERING VAN DE DIALEKTIEK

1 Inleiding

De filosofie van Hegel vormt tot op zekere hoogte een nadere uitwerking van het programma dat door Kant is opgesteld. Hegel doordenkt eveneens de consequenties van de "Kopernikanische Wende" in de filosofie. Dit leidt echter tot een kritische houding tegenover Kants verwerking ervan. Kant zou zijn eigen programma niet voldoende consequent hebben uitgevoerd. Het metafysische denken, dat zich traditioneel op de (onsterfelijkheid van de) zlel, de (tijdelijk en ruimtelijk alles omvattende) wereld en (het bestaan van) God als eeuwig en alomtegenwoordig richt, hoeft volgens Hegel niet tot schijnkennis en tot allerlei tegenstrijdige oordelen de in Kants transcendentale dialektiek behandelde antinomieën te leiden. Hegel wil laten zien dat een kritische metafysica wel degelijk mogelijk is. De dialektiek als de vorm van het kritisch metafysische denken is er niet toe veroordeeld alleen maar schijnkennis te produceren. Juist wanneer men het "ik denk" tot uitgangspunt van het kennen maakt en niet de objecten die "an sich", los van het kensubject bestaan kan dit ik als voorwaarde van het kennen over zichzelf uitspraken doen die alle kennis funderen zonder zelf schijnkennis te zijn. De uitwerking van deze gedachte levert een kritische metafysica op en een rechtvaardiging van de dialektiek als objectief geldige kennis. Hegels kritiek op Kant ligt hierin: Kant veronderstelt zoals het in de inleiding tot de Phänomenologie des Geistes heet zijn 'Medium' of 'Werkzeug' (het kenapparaat) reeds in zijn onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden ervan. Om het kenapparaat te kennen veronderstel je reeds zijn werkzaamheid: petitio principii. Anders gezegd: Kant neemt zijn hoofd in eigen handen en kijkt ernaar. Dit zelfreflexieve aspect van het denken wordt door Hegel gedynamiseerd: hij wil het kenproces dóórdenken. Maar bovendien wil hij het als een collectief proces begrijpen dat boven het door tijd en cultuur bepaalde, individuele zelfbewustzijn ultstijgt. Wat Hegel van Kant onderscheidt, is naast zijn inzicht in de dynamlek van het kenproces tevens een inzicht in de historische dimensie van het denken: het denken als collectief proces. Dit wordingsproces zo meent hij, is constitutief voor het aan het licht treden of de letterlijke ontwikkeling van de waarheid. Daartoe onderschiedt Hegel minstens twee waarheidsbegrippen: een relatieve en een absolute waarheid. De eerste openbaart zich in een wereldhistorisch proces, dat door de tweede als het ware wordt gestuurd: Weltgeist en absolute Geist grijpen zo in elkaar. In zijn utdrukking als een complex van materiële, historische processen begrijpt de Geest zichzelf steeds beter. Begrijpen betekent hier zoveel als: in begrippen gevat. Voor Hegel is iets pas werkelijk, als het begrepen wordt: "Das was ist zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie, denn das was ist, ist die Vernunft. Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit; so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst. Es ist ebenso töricht zu erwähnen, irgendeine Philosophie gehe er ihre gegenwärtige Welt hinaus, als, eine Individuum überspringe seine Zeit ...... (p. 26). Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) is een van de laatste denkers die tracht alle in zijn tijd bekende kennis op basis van een fundamenteel principe in een slultend systeem te integreren. Wat uiteindelijk als zijn nimmer voltooide systeem het daglicht zal zien, kent een lange voorgeschiedenis, waarin zijn religieuze betrokkenheid bij de problemen van zijn tijd een motiverende rol heeft gespeeld. In een eerste periode van zijn denken probeert hij de filosofie van Kant toe te passen op het religieuze en het politieke leven. De praktische filosofie staat hierbij voorop: de gedachte van vrijheid en zelfbepaling die door de Franse Revolutie van 1789 alle Europese landen enthousiasmeerden. De teksten waarin dit gedocumenteerd is, zijn Hegels Jugendschriften (1792-1799). Kants denken toepassen betekent voor Hegel hoe langer hoe meer diens denken aanvallen, aanvullen en ten opzichte van zijn theoretische veronderstellingen consequenter maken. Vanaf 1800 probeert Hegel een eigen systeem van de filosofie op te stellen dat aan deze eisen voldoet. Uit zijn Jenaer periode als docent in de filosofie (1801-1807) zijn verschillende "Systementwürfe" overgeleverd. De laatste grote tekst uit deze periode is de Phänomenologie des Geistes van 1807, waarin de methodologische problemen van een kritische metafysica omvattend en grondig uiteen wordengezet. Als leraar op de middelbare school te Nuremberg (1809-1816) en als hoogleraar filosofie te Heidelberg (1816-1818) en Berlijn (1818-1831) heeft hij gepoogd zijn systeem van de filosofie uit te werken. De meest omvattende documentatie hiervan is een handboek voor zijn colleges getiteld: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817, 1827 en 1830). De grondgedachte en de opbouw van dit systeem dat dus een schets is gebleven vergt enige toelichting.

2 De zelftoetsing van het zelfbewustzijn

(Dialektiek als de eenheid van methode en inhoud)
De Inleiding van de Phänomenologie des Geistes begint met een kritiek op Kant of beter gezegd op het Kantlanisme zoals dat rond 1800 tot de gangbare filosofische grondconceptie is geworden die bij alle filosofische discussies is verondersteld. Hegel presenteert zijn kritiek op een impliciete en nogal ironische manier. Hij laat zien dat het uitgangspunt van een kenkritiek die aan zekere en betrouwbare kennis vooraf moet gaan, niet zo vanzelfsprekend is als algemeen wordt aangenomen. Het vertrekpunt van Kant eerst het kennisapparaat onderzoeken opdat de kennis van de natuur en de menselijke wereld niet op een dwaalspoor terecht komt bevat volgens Hegel een inconsequentie of, strikter gezegd, een denkfout. Want het onderzoek naar het kenapparaat veronderstelt zelf ook al kennis. Hoe wordt deze kennis gekend? Ten opzichte van het wetenschappelijke kennen, dat zich over zichzelf heeft verzekerd, is de scheiding van methode (voorafgaande kennistheorie) en inhoudelijke kennis niet mogelijk. Het kennen is geen werktuig of een medium waardoor of waardoorheen wij de waarheid kunnen vatten. (1) Nog veel minder is het kennen zoiets als een lijmstok waarmee men de waarheid (Hegel zegt: het Absolute) door een list kan vangen. Kennen en waarheid zijn niet van elkaar los te maken. Kennen heeft in zichzelf een waarheidscriterium, en waarheid is altijd ware kennis, kennis van de waarheid. Op een bepaalde manier is deze waarheid echter in ontwikkeling, ontwikkelt deze zich geleidelijk, zoals zich uit een eikel een immense boom ontwikkelt. Het kenapparaat dat Kant wilde onderzoeken is het zelfewustzijn. Zintuiglijke waarneming en verstandelijk begrijpen zijn werkingen van dit kennende bewustzijn. Beide zijn echter volgens Hegel niet los van het kenproces te begrijpen en te analyseren: ze zijn er niet van te scheiden maar wel kunnen deze verschillende elementen systematisch van elkaar worden onderscheiden. Het bewustzijn is bovendien in staat in zichzelf stadia van het kennisproces te onderscheiden. Aan het begin staat dan het natuurlijke bewustzijn dat de zintuiglijke zekerheid als het ware kennen beschouwd: "Wat ik zie (hoor of voel) is waar". Hieraan begint dit bewustzijn echter het volgende moment of op een andere plaats onmiddellijk te twijfelen: de zintuiglijke zekerheid geldt immers alleen voor het hier en nu.(2) Zij beperkt zich tot een geïsoleerde indruk. Haar waarheid is vergankelijk. Daarom stelt Hegel dat de uitspraak: "het is nacht (donker)" na verloop van tijd niet meer waar is. Ook de uitspraak: "lk zie een boom" geldt alleen zo lang ik de kant op kijk waar de boom staat. Als ik mij omdraai, is de uitspraak niet meer waar. Deze twijfel leidt tot het verwerpen van deze vorm van kennis en de absolute waarheid die er aanvankelijk aan werd gehecht. Haar waarheid is hoogstens relatief. Een hogere vorm van kennis komt aan de orde die minder op geïsoleerde indrukken stoelt en meer samenhang of algemeenheid oplevert. Maar opnieuw ontstaat er twijfel. Opnieuw wordt dit stadium van het kennisproces verworpen en overwonnen. Een reeks van stadia of "Stufen" van het bewustzijn wordt op deze manier doorlopen tot zij uiteindelijk allemaal zijn afgelegd. Voortdurende twijfel leidt volgens Hegel tot vertwijfeling.(3) Zijn weg naar het ware kennen lijkt daarom verwant met een soort scepticisme, maar het is toch principieel anders. Het traditionele scepticisme blijft namelijk staan bij het verwerpen van de waarheid als geheel. Hegel meent, dat het scepticisme alles weggooit in de afgrond van het niets. Zij ziet niet in dat er zich wel degelijk relatieve waarheden aandienen en dat twijfel altijd twijfel bij een bepaalde waarheid betreft. Als de zintuiglijke zekerheid alleen maar op geïsoleerde indrukken stoelt, weet het bewustzijn dat de waarheid wil kennen, dat het naar meer samenhang in de kennis moet zoeken. In tegenstelling tot de lege negatie van het traditioneel scepticisme spreekt Hegel van een bepaalde negatie die als vanzelf naar een nieuwe positie verwijst: er wordt altijd iets specifieks ontkend of genegeerd.(4) Wat genegeerd wordt, staat hoe dan ook al in relatie tot een zichzelf voortdurend overschrijdende bewustzijn. Dit heeft de twijfel en de overwinning van de twijfel en daarmee de maatstaf van de kritiek in zichzelf: ziedaar de fundamentele dynamiek van de dialectiek. Het kennen en het gekende, het begrip en het "an sich" buiten het bewustzijn, het innerlijk en het ulterlijk, het binnen en het buiten, alle polen van een oppositie, alle tegengestelden worden aan elkaar getoetst. De weg naar het ware kennen is op deze wijze een zelftoetsing van het zichzelf overschrijdende bewustzijn op telkens weer een hogere trede. Het resultaat van ieder omvattend begrip van een door negatie bepaalde tegenstelling noemt Hegel "ervaring".(5) Naarmate er meer bewustzijn wordt vergaard, ontstaat er meer samenhang en algemeenheid. Zo kan het bewustzljn aan een ding verschillende eigenschappen toeschrijven om er kennis van te krijgen. Dit noemt Hegel het niveau van de waarneming. Maar één ding kennen blijkt wederom geïsoleerd, te weinig samenhangend te zijn, omdat de relaties tussen verschillende dingen eveneens het wezen ervan bepalen. Hiermee wordt weer op een andere manier uitgedrukt dat ‘zijn’ altijd ‘worden’ is. Tot nu toe gaat het alleen nog om kennis van dingen die zich aan één bewustzijn voordoen. Het bewustzijn heeft echter niet alleen met dingen te maken. Het treft in zijn perceptie van de wereld ook het andere bewustzijns aan. Om deze als ding onder de dingen te beschouwen volstaat niet: in de confrontatie met andere bewustzijns worden deze wellswaar eerst geobjectiveerd, maar werkelijke kennis ervan leidt tot het opgeven van deze houding. Er treedt zelfherkenning op. Het bewustzijn weet zich als het ware gereflecteerd: op dit punt dient zich de waarheid van het zelfbewustzijn aan. Maar de relatie tussen zelfbewustzijn I en zelfbewustzijn II is niet harmonisch: twee zelfbewustzijns strijden om greep op de dingen en begrip van de dingen te krijgen. In deze strijd constitueert zich echter tevens een sociale verhouding: er wordt naar een zekere overeenstemming gestreefd. De 'clash' tussen zelfbewustzijns wordt voorlopig door een deels afgedwongen beslissing over een arbeidsdeling tussen beide beslecht. Deze verhouding van heer en knecht, een centraal deel uit de Phänomenologie des Geistes later door Marx aangegrepen om zijn theorie over de klassenstrijd te ontwikkelen is de bewustzijnsfilosofische uitdrukking van deze strijd. Deze sociale dynamiek kent een zedelijke kwaliteit. Kennisvergaring impliceert, zo meent Hegel, noodzakelijk de ontwikkeling van het zedelijke en van een gemeenschappelijk leven. Dit gemeenschappelijke bestaan ten slotte kan slechts begrepen worden in het licht van de wijze waarop de mens zich als politiek en religieus wezen ontwikkelt. Het proces dat zich op het niveau van het afzonderlijke bewustzijn voltrok, wordt nog een keer doorlopen in de religie, maar nu een bewustzijnsniveau hoger. De natuurreligie staat dan voor de zintuiglijke zekerheid, de kunstreligie voor het zekerheid van de waarneming en de geopenbaarde religie niet alleen voor het denken van het verstand, maar ook voor de rede en de geest, in zoverre daarin zedelijkheid, recht en moraliteit zijn uitgekristaliseerd.

3 Phänomenologie des Geistes

Zo blijkt de kantiaanse analyse van het kenproces bij Hegel tot een zelfoverschrijding van het bewustzijn te komen waarin niet langer de subject-object verhouding en de onoplosbaarheid van de kloof tussen beide centraal staat, maar het overspannende principe dat dit hele proces dynamiseert: Geist. De verschijningsvormen (fenomenologie) van de Geest beschrijft Hegel in zijn Phänomenologie des Geistes. Daarin beschrijft hij de acht "Stufen" waarin via het bewustzijn zichzelf in het kennen overschrijdt naar de werkelijkheid:

I. Zintuiglijke zekerheid
II. Waarneming
III. Verstand
IV. Zelfbewustzijn (Heer en knecht)
V. Rede (Observatie van de natuur)
VI. Geest (Zedelijkheid en recht, vorming en moraliteit)
VII. Religie (Natuur, kunst en geopenbaarde religie)
VIII. Het absolute weten

De overgang naar meer algemeenheid en samenhang komt telkens tot stand doordat vanuit de subjectieve zijde van het bewustzijn het subject zich genegeerd weet door iets erbuiten: het an sich. Alleen al deze vage omschrijving van 'iets' positioneert het ten aanzien van het kennende subject: het wordt tot een deel van de reeds beschikbare kennis, een deel van een zlch ontwikkelde waarheid, tot object. Deze oscillatie tussen subject en object overstijgt beide en vormt de werkelijke grond van het kennen: Geist. Deze zou iets minder duister omschreven kunnen worden als een dynamische totaliteit van theorieën en de veruitwendiging ervan in juridische, politieke en culturele instituties die in de loop van de geschiedenis van de westerse beschaving het levenslicht hebben gezien. Geist omvat dus niet alleen het wetenschappelijke kennen, maar eveneens de cultuurgeschiedenis en de religie. Op het hoogste niveau wordt het inzlcht dat uiteindelijk alles Geest is, zuiver begripsmatig uitgedrukt. Ook aan de objectieve zijde van het gekende of het "an sich" is reeds een vorm van 'impliciet' kennen gegeven. Dit moet echter nog worden 'begrepen'. In die zin kent het kennen altijd zichzelf. Alles wat gekend kan worden, wordt gekend op grond van de subjectieve voorwaarden van het kennen. Daarmee is het standpunt van Kant herbevestigd. Er staat bij Hegel echter geen "an sich" meer buiten het kennen: de kloof tussen subject en object waar Kants filosofie halt houdt, wordt bij Hegel overbrugd. De afleiding en herbevestiging van de kantiaanse positie leidt bij Hegel tot het absolute idealisme.

4 Het ware is het geheel: "Das Wahre ist das Ganze"

Deze ogenschijnlijk cultuurhistorisch, maar in feite formeelontologisch gerichte analyses zijn in eerste en laatste instantie een analyse van de grondwerkingen van het zelfbewustzijn en de wijze waarop dit zich boven zichzelf uitwerkt en zich letterlijk 'verwerkelijkt'. In zijn eerste systeemconcepties, die Hegel in de jaren 1801-1802 in nauwe samenwerking met Schelling heeft ontworpen, worden deze gedachten al uiteengezet. De grondgedachte is de identiteit van subject en object, het volledige evenwicht van beide zijden dat zij (Hegel en Schelling) op alle gebieden van de werkelijkheid willen laten zlen. Vanaf 1804 krijgt de subjectieve zijde bij Hegel duldelijk meer gewicht en het einde van de Phänomenologie des Geistes, het eerste systematische uiteenzetting van het zichzelf kennende kennen, komt erop neer dat Hegel een Kantinterpretatie aanhangt die sterker door Fichte dan door Schelling is beïnvloed. Het welbekende Ik=Ik uit de Wissenschaftslehre van Fichte zien wij hier terugkeren. Al het uiterlijke is verinnerlijkt, al het vreemde is eigen gemaakt aan het Ik. Voor Hegel is dit Ik vanzelfsprekend geen psychologische entiteit, maar niets anders dan de hoogste, in zichzelf de meeste samenhang vertonende structuur van het kennen, waaraan het denkende individu zijn waarheid ontleent.

Hegels systeem van de filosofie omvat vanaf deze tijd drie delen:

(1) de wetenschap van de logica,
(2) de filosofie van de natuur en
(3) de filosofie van de geest.

Nogmaals, het begrip 'Geest' staat hier niet voor een bovenaardse wezen, maar voor de menselijke, cultuurhistorische wereldgemeenschap, waarbij we moeten beseffen dat dit slechts een beperkte segment van de westerse beschavingsgeschiedenis is. De cultuurdragers of subjecten zijn bovendien slechts beperkt. In Hegels tijd alleen nog maar een minderheid van belastingbetalende mannelijke, blanke burgers. Hoewel Hegel in universele termen spreekt, gaat het hier en Marx zal dit zeer pregnant uitwerken om de machthebbers en grote geesten die geschiedenis hebben laten schrijven of geschiedenis hebben geschreven. Voor de meer methodische aspecten van Hegels denken moeten we ons wenden tot het sluitstuk van het systeem: Wissenschaft der Logik. De Phänomenologie des Geistes als tractaat van de methode vormt de inleiding. Het is belanglijk, ieder onderdeel van Hegels denken als een deel van dit geheel te lezen en te begrijpen. Bovendien moet Logik hier niet verkeerd worden begrepen: het gaat niet om logica in de strikte zin van het woord, maar om een 'formal(dat wil zeggen: zuiver begrippelijk) ontologische (dat wil zeggen: niet alleen de grondstructuren van het bewustzijn, maar ook die van de werkelijkheid, van het zijn) uiteenzetting. Er is echter een principieel probleem: het systeem als geheel bestaat niet. Hegel heeft zijn systeem nooit in een strikte zin afgeleid of uitgewerkt. Dat heeft hij alleen voor het eerste deel de logica gedaan. Daarin wordt tevens de formele grondslag voor het hele systeem uitgelegd. Van de overige delen filosofie van de natuur en van de geest is er alleen een encyclopedische schets en een reeks van notities voor colleges of collegedictaten van studenten voor handen. Wel heeft Hegel een onderdeel van de Enzyklopädie wat nader toegelicht: de filosofie van de objectieve geest, dat wil zeggen het middenstuk tussen de filosofie van de subjectieve en van de absolute geest. Dit boek heeft als titel: Grundlinien der Philosophie des Rechts en bevat Hegels sociale en politieke filosofie. Dit alles is niet toevallig. Het geheel waarvan wij altijd moeten ultgaan blijft een projectie, een idee. Dat had Kant reeds ingezien, maar Hegel legt zlch erop toe diens 'regulatieve' Ideeën als postulaten van de Rede om te zetten in een 'absolute' Idee waarin de overeenstemming tussen denken en zijn formeel wordt onderbouwd. De Wissenschaft der Logik eindigt dan ook met een paragraaf over de absolute Idee. Toch is het systeem aan ieder minuscuul onderdeel af te lezen: ieder deel van het geheel is zelf een soort microcosmos, het geheel in het klein. Een gemeenschappelijke dynamiek doortrekt zowel de werkelijkheid buiten het bewustzijn als het bewustzijn als deel van deze werkelijkheid. Er is één basisstructuur, die in het systeem telkens terugkeert of herhaald wordt en die ook de gestalte van het hele systeem bepaalt. Deze basisstructuur wordt in de Wissenschaft der Logik uiteengezet. Strikt genomen vormt dit boek in zijn totaliteit zelf ook weer deze basisstructuur. En ook hier geldt weer dat ieder onderdeel het geheel weerspiegelt. We kunnen ons dus beperken tot één onderdeel om zicht op het geheel te krijgen. Hierbij zal echter blijken dat wij daarmee niet een bepaald schema in handen hebben, maar voor alles een structuur die in de herhaling oneindig verandert en uit de inhoud zelf van de verschillende onderdelen op een telkens specifieke wijze naar voren moet komen. Het zichzelf kennen van het kennen als het ware kennen het eind van de Phänomenologie wordt in de Wissenschaft der Logik in zijn volledige structuur ontvouwd.

4 Dialectische gronddynamiek: tripliciteit

Hegel begint met het meest abstracte uitgangspunt: een begrip dat de minste bepaling of bemiddeling kent. Dit begrip is het Zijn, het zuivere Zijn zonder verdere inhoud. De onmiddellijkheid en onbepaaldheid van het zuivere zijn kan echter alleen worden gedacht door alle bemiddelingen en alle bepalingen ervan weg te denken. Zijn, het zuivere zijn is niet dit of dat ding, het is geen kwaliteit of kwantiteit, geen causaliteit of wisselwerking of welke relatie dan ook. Het zuivere zijn is niet bemiddeld, het is onmiddellijk en onbepaald. In feite betekent dit echter dat het denken van het meest zuivere zijn als denkakt een louter negerende activiteit is: het is niet dit, niet dat, niet zus, niet zo, tot in het oneindige. Zo bezien is het begrijpen van het zuivere Zijn eigenlijk niets anders dan het doordenken van het volstrekte Niets. Het denken van het Zijn slaat als vanzelf om in zijn tegendeel. Hegel zegt: het zijn gaat niet over naar het niets, het zijn is veeleer al overgegaan naar het niets als we deze omslag begrijpen. Door het zijn te denken, denken wij tegelijk het niets. Het niets is omgekeerd al overgegaan naar het zijn. Maar het afhouden van alle bemiddeling en alle bepaling wat nodig is om het Zijn te denken, is zelf niet niets: we denken wel degelijk iets. Deze dubbele overgang noemt Hegel: Worden. Deze dynamische denkbeweging opnebaart de eerste in zich drievoudige gestructureerde dynamische structuur van het denken: de eenheid van zijn en niets is het worden.(6) Het Zijn denken betekent dus het Niets denken en omgekeerd. lk ben denkende altijd al bij het tegendeel van wat ik wil denken. Deze dialektische grondbeweging resulteert altijd in tijdelijke opheffing, in een Aufhebung van de spanning die opgeroepen wordt door de tegenspraak tussen beide tegengestelden. Maar deze opheffing betekent geen sceptisch wegvagen. 'Aufheben' heeft blijft Hegel een drievoudige betekenis:

iets wordt genegeerd (ontkend, teniet gedaan),
tegelijk blijft dit (voor een deel) behouden (bewaard)
het wordt (als zodanig) opgetild (op een hoger niveau gebracht)

Deze Aufhebungsbeweging herhaalt zlch in het systeem oneindig daar ieder resultant van een tegenspraak van een bewustzijn dat zich door een uitwendige realiteit genegeerd weet , iedere Aufhebung, ieder resultaat weer als uitgangspunt voor nieuwe kennis, waarheid en ervaring fungeert. Zo wordt op de bestaande structure weer eenzelfde structuur gestapeld. Dit stapelingsproces is progressief en cumulatief. de kennis vermeerdert en verdiept. Maar de samenhang van structuren blijft eigenlijk, hoe oneindig complex ook, heel eenvoudig. Het ligt voor de hand te denken dat het wetenschappelijk kennen hier in een van buitenaf aangelegd keurslijf wordt gedwongen. Dat, met andere woorden, methode en inhoud geheel los van elkaar staan. Dan zien we echter Hegels inzet over het hoofd: dat de structurele dynamiek van het zelfbewustzljn overeenstemt met de wijze waarop processen buiten het bewustzijn zich voltrekken. De dialectlek is voor Hegel geen trucje. In de Vorrede tot de Phänomenologie des Geistes maakt hij een snerende opmerking over de 'noch tote, noch unbegriffene Triplizität' van Kants systeem, dat hij ook wel een 'lebloses Schema' en louter een 'Formalismus' noemt. In de laatste paragrafen van zijn systematische doordenking van de hoogste stadia van de Geest in de Wissenschaft der Logik merkt hij over de door hem geconstateerde drievoudige structuur van de dialectische dynamiek op, dat "wenn man überhaupt zählen will" het misschien eerder dan om een drieslag om een vierslag gaat. In de Aufhebung als negatie van de tegenspraak vindt namelijk een dubbele beweging plaats: deze tweede negatie slaat om in een nieuwe positiviteit, een nieuwe onmiddellijkheid, die weer het begin van een nieuwe ontkenning wordt. Toch erkent Hegel dat de aanzet tot zijn inzicht in de trichotomische structuur van het denken "ein unendliches Verdienst der kantischen Philosophie" is. Het dynamische karakter van deze tripliciteit gaat in het statische, getalsmatige schema 'these-antithese-synthese' vanzelfsprekend volledig verloren. Hegel hanteert deze getalsmatige bepaling met tegenzin om de dialectische werking van zijn systeem te illustreren. Hij werpt Kant voor de voeten dat de categorieëngroepen statisch zijn en verwijt hem bovendien in een theologische metaforiek dat hij, ondanks de ulterlijke schijn, de 'heilige drievuldigheid' niet gebruikt heeft voor het geheel van zijn categorieënleer. Evenmin als de heilige drievuldigheid is de dialectische drieeenheid een in zich besloten eenheid, "sondern Einigkeit, der Schluss zur inhaltsvollen und wirklichen Einheit, die in ihrer ganz konkreten Bestimmung der Geist ist". Toch blijkt ook Hegels drieslag kunstmatig. Door het hele systeem heen dienen zich nu eens vier dan weer tweeslagen aan. (zie schema 1) Met name in de filosofie van de natuur moet Hegel zich in allerlei bochten wringen om zijn 'in de werkelijkheid verankerde' drieslag terug te vinden. Maar ook in vroegere systeemontwerpen, zoals de Jenenser Logik (1804/5) zien we zijn worsteling om tot een drieslag te komen. Zelfs in de Wissenschaft der Logik, waar de constructie nog het zuiverst is, is er soms sprake van een expliciete vierslag of een tweeslag, met name in de uiteenzetting van de oordeelsvormen en de absolute idee. Bij de eerste volgt Hegel eigenlijk ook slaafs de aristotelische traditie. Nergens is er een rechtvaardiging voor deze afwijkingen te vinden. De eenheid van denken en zijn, van subject en substantie die zich historisch voltrekt in de confrontatie van de Absolute Geest met zichzelf als Weltgeist, deze letterlijke ontvouwlng of ontwikkeling van de Geest brengt het redelijke en het werkelijke steeds dichter bij elkaar. Ulteindelijk is voor Hegel iets pas werkelijk als het begrepen is. In het begrijpen realiseert het denken zichzelf als werkelijkheid.

5 Politiek: staatsfilosofie

Hegels denken richt zlch ook op de politicke en cultuurhistorische ultdrukkingen van de Geist. Ten slotte mondt zijn werk uit in een staatsfilosofie. Critici menen dat hij in zijn Rechtsphilosophie de Pruisische staat van zijn tijd als redelijk en waar gerechtvaardigd zou hebben. Dit is misschien iets te voorbarig. De moderne constitutionele staat die Hegel beschrijft, waarin het algemene belang en de bijzondere belangen tot overeenstemming komen de regering behartigt het eerste en samen met de vertegenwoordiging integreert zij de tweede lijkt echter helemaal niet op de Pruisische staat van Hegels tijd. Hegel heeft eerder een monarchie voor ogen, omdat één enkele persoon aan de top moet staan als de staat tot doel heeft de vrijheid van de enkele persoon te waarborgen. Er zijn een aantal instellingen te noemen die zeker niet op de Pruisische staat van de tijd na 1818 passen: de rol die de standen spelen bij de vertegenwoordiging van het volk, de instelling van een eerste en tweede kamer en de in zichzelf tegenstrijdige positie van de openbare opinie die de juiste richting van de politiek kan aangeven, maar die zich echter ook makkelijk kan vergissen als demagogie of sensatielust in het spel zijn. Hegel is in de eerste plaats op Montesquieu georiënteerd. Deze heeft de redelijke substantie van de moderne constitutionele staat theoretisch doordacht. Voorzover zijn conceptie op de empirische verhoudingen van een Europese staat lijkt, moet men derhalve in de eerste plaats aan Engeland denken: een monarchie met een tweekamersysteem en een traditie van geregelde meningsvorming in de publieke opinie. Het gaat Hegel er echter niet om, welke bestaande staat dan ook te rechtvaardigen. Het principe van het samenspel van regering en volksvertegenwoordiging en van een persoon aan de top met een nogal rituele functie, staat garant voor een algemeenheid waarin de bijzonderheid van de belangen en de uniciteit van individuen zich kunnen ontplooien. (7) Uiteindelijk denkt Hegel door op Kants vrijheidsgedachte die dieper gaat dan wat in de Franse revolutie historisch werkelijkheid was geworden. De moderne constitutionele staat vormt het algemene kader, de gestructureerde institutionele ruimte die de voorwaarde zijn voor de vrijheid van het individu. De eenheid van deze tegenstellingen heet bij hem concrete vrijheid. Hegel vindt het niet voldoende "vrijheid" te roepen of zogenaamde vrije instituties te decreteren. Hij legt het principe bloot dat in de moderne Europese staten vrijheid kan waarborgen, als dit principe inderdaad wordt nageleefd. De staatsfilosofie is niet als zodanig van belang. Dit omstreden voorbeeld is gekozen om te laten zien hoe daarin de grondbeweging van Hegels denken tot uitdrukking komt. De eenheid van algemeenheid en bijzonderheid is de hoogste vorm van de eenheid van tegenstellingen die de voorafgaande vormen bevat en in zlchzelf tot gelding brengt. Het systeem eindigt niet met de staat, maar met de filosofie. Niet de werkelijkheid als empirisch gegeven maar de begrepen werkelijkheid zoals u inmiddels begrepen heeft een pleonasme dient als richtsnoer voor zowel individueel als gemeenschappelijk handelen.

NOTEN

1. Zie G.W.F. Hegel, Fenomenologie van de geest, Nederlandse vertaling door W. van Dooren. Meppel/Amsterdam 1980, pagina's volgens originele uitgave, Bamberg 1807: "Het is een natuurlijke voorstelling, dat, voordat in de filosofie de zaak zelf, namelijk het werkelijke kennen van wat naar waarheid is, wordt aangevat, het noodzakelijk is, tevoren het eens te worden over het kennen, dat beschouwd wordt als het werktuig, waardoor men het absolute (de waarheid) meester wordt, of als het middel waardoorheen men het absolute te zien krijgt"(p. 75).

2. Zie a.w.: "Het natuurlijke bewustzijn zal zich ontpoppen, als slechts het (abstracte) begrip van het weten, of wel niet reëel weten. Doordat het zich echter onmiddellijk veeleer houdt voor het reële weten, daarom heeft deze weg (naar de ware kennis) voor het natuurlijk bewustzijn een negatieve betekenis"(p. 80).

3. Zie a.w.: "Deze weg kan derhalve als de weg van de twijfel worden beschouwd, ofwel meer eigenlijk als weg van de vertwijfeling"(p. 80).

4. Zie a.w.: "Zodra ... het resultant ... opgevat wordt, als bepaalde negatie, dan is zodoende onmiddellijk een nieuwe vorm ontsproten, en is in de negatie de overgang gemaakt, waardoor de voortgang door de volledige reeks van gestalten vanzelf plaatsvlndt"(p. 81).

5. Zle a.w.: "Deze dialektische beweging, die het bewustzijn bij zichzelf voltrekt, zowel bij zijn weten als bij zijn voorwerp, is eigenlijk, voorzover voor het bewustzijn het nieuwe ware voorwerp eruit ontspruit, wat ervaring wordt genoemd"(p. 88).

6. Zie Hegel, Wissenschaft der Logik, ed. G. Lasson. Hamburg 1963, deel 1: "Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern dass das Sein in Nichts und das Nichts in Sein nicht übergeht sondern übergegangen ist"(p. 67).

7. Zie Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, ed. B. Lakebrink. Stuttgart 1970: "Der Staat ist die Wirklichkelt der konkreten Freiheit; die konkrete Freiheit aber besteht darin, dass die persönliche Einzelnheit und deren besondere Interessen ... die Anerkennung lhres Rechts ... haben ... , so dass weder das Allgemeine ohne das besondere Interesse ... noch dass die Individuen bloss als Privatpersonen leben und nicht zugleich in und für das Allgemeine wollen und eine dieses Zwecks bewusste Wirksamkeit haben."(p.395, par. 260).

LITERATUUR

Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmeister. Hamburg 1952 (of andere edities).

, Enzyklopedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, ed. F. Nicolin/0. Pöggeler. Hamburg 1959 (of andere edities).

Pöggeler, 0. (red)., Hegel. Einführung in seine Philosophie. Freiburg/München 1977.

Guzzoni, U., Werden zu sich. Eine Untersuchung zu Hegels "Wissenschaft der Logik". Freiburg/München 1963.

Kimmerle, H., "Die allgemeine Struktur der dialektischen Methode", in: Zeitschrift für Philosophie, 33. (1979), pp.184-209.

Avineri, S., Hegels Theorie des modernen Staates. Frankfurt a.M. 1976.

NASLAG

Oosterling, H., Door schijn bewogen. Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede. Kok Agora, Kampen 1996:

- excursie 2

- excursie 3

- excursie 4

- excurise 6

- excursie 9